۹۰

۷۳

۲۷۰

۱۵۵

۷۰۰

۲۴۸

۲۴۰۰

۳۳۱

۷۵۰۰۰

۳۸۲

۹۵

۷۶

۲۷۰

۱۵۹

۷۵۰

۲۵۶

۲۶۰۰

۳۳۵

۱۰۰۰۰۰

۳۸۴

جدول ۳-۲ .جدول مورگان
شرکتهایی که اطلاعات مورد نیاز جهت محاسبه ی متغیرهای تحقیق را ارائه ننموده اند از جامعه ی مطالعاتی حذف و در نهایت ۶۹ شرکت به عنوان جامعه ی مطالعاتی تحقیق برای یک دوره ی ۵ ساله انتخاب شدند.سپس با توجه به جدول مورگان تعداد نمونه ی مورد نطر ۵۸ شرکت می باشد که با بهره گرفتن از روش تصادفی ساده ،نمونه ی تحقیق را بدست آوردیم.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

روش نمونه گیری و دلیل انتخاب آن:

روش نمونه گیری در این تحقیق تصادفی ساده بوده است.بدین منظور جامعه ی آماری به شرح تعریف شده در بندهای فوق الذکر با اعداد ۱ تا ۶۹ کد گذاری شدند و با بهره گرفتن از شبیه سازی کامپیوتری در این بازه ۵۸ عدد انتخاب گردید . در انتها بر اساس فهرست کد گذاری شرکتها ،شرکتهای متناظر با کدهای انتخاب شده به عنوان نمونه ی تصادفی آماری انتخاب و داده های خام عملکردی در ارتباط با آنها گردآوری شد.

روش های گردآوری داده ها و کاربرد آن

۱) روش مطالعه کتابخانه ای : از این روش برای تبیین مبانی نظری تحقیق و گردآوری پیشینه تحقیق استفاده شده است. در این راستا کتابها ، پایان نامه ها ، و مقاله های فارسی و انگلیسی مورد بررسی و استفاده قرار گرفته است .
۲) روش مطالعه اسناد و مدارک : به منظور دستیابی به داده های مورد نیاز برای پردازش فرضیه های تحقیق ، از روش مطالعه اسناد و مدارک با توجه به اطلاعات ارائه شده شرکت ها استفاده شده است . در این راستا ، صورتهای مالی و یادداشتهای توضیحی شرکت ها مورد استفاده قرار گرفته است .
۳) کاوش اینترنتی : برای تبیین بخشی از مبانی نظری تحقیق و گردآوری پیشینه تحقیق و در واقع تکمیل ادبیات تحقیق در کنار روش مطالعه کتابخانه ای مورد استفاده قرار گرفته است .

ابزار گردآوری داده ها و کاربرد آن:

در این تحقیق جهت گردآوری داده های مربوط به تبیین ادبیات تحقیق و اجرای تحقیق در قلمرو مکانی تحقیق، بسته به مورد از لوح فشرده سازمان بورس اوراق بهادار تهران، نرم افزارهای ره آورد نوین و تدبیر پرداز استفاده شده است. برای اطمینان از صحت داده های نرم افزارهای مورد استفاده، به صورت نمونه اقلامی از این داده ها انتخاب وبا اقلام واقعی صورتهای مالی مطابقت داده شد.

روش ها و ابزار تجزیه وتحلیل داده ها:

در این تحقیق جهت تجزیه و تحلیل داده ها به ترتیب از ابزار و روش های زیر استفاده شده است:
یک) روش های آماری:
که در چهار دسته روش های توصیفی، روش های تحلیل پیش فرض ها ، روش های تعیین ارتباط بین متغیرها و نهایتا روش های تعمیم یافته ها از نمونه به جامعه آماری تقسیم می شوند.
الف) روش های توصیفی :
که در این تحقیق از ، نمودار میله ای ،، شاخص های آماری میانگین ، انحراف معیار ، حداقل و حداکثر و میانه برای توصیف نمونه آماری و توصیف داده ها استفاده شده است.
ب) روش های تحلیل پیش فرض ها :
۱) ارزیابی نرمال بودن توزیع متغیرها: از این روش برای ارزیابی نرمال بودن توزیع متغیرهای وابسته و مستقل تحقیق استفاده شده و آزمون مورد استفاده با آماره کولموگروف- اسمیرونوف بوده است.
۲) ارزیابی نرمال بودن توزیع باقی مانده ها:
در تحقیق حاضر، نرمال بودن توزیع باقیمانده‌های مدل با بهره گرفتن از آزمون KS مورد برسی قرار می­گیرد. همانطور که در جدول شماره ۴-۹ مشخص است، نتایج این آزمون نشان می­دهد باقیمانده‌ها از توزیع نرمال پیروی می‌کندزیرا سطح معنی داری بیش از ۵% است
۳) استقلال خطی متغییرهای مستقل:
به منظور ارزیابی استقلال خطی متغیرهای مستقل و به تعبیری برقراری فرض جمع پذیری از تحلیل همبستگی خطی پیرسون استفاده شده است که در آن به صفر میل کردن ضرایب همبستگی حاکی از قابل اغماض بودن تاثیرات متقابل متغیرها و به تعبیری استقلال خطی متغیرهای مستقل بوده است. همانطور که در جدول شماره ۴-۸ مشاهده می‌شود مقادیر معنی‌داری ضرایب همبستگی میان متغیرهای مستقل بزرگتر از ۰۵/۰ است. بنابراین با اطمینان ۹۵/۰ فرض صفر آماری مبنی بر وجود رابطه میان متغیرهای مستقل رد می‌شود و استقلال خطی میان متغیرهای مستقل پذیرفته می‌شود.
۵) تعیین نوع تحلیل تابلویی: به منظور انتخاب از بین روش های ثابت یا غیر ثابت و اثرات تصادفی یا غیر تصادفی از آزمون های چاو و هاسمن استفاده شده است .

پایایی و اعتبار ابزار تحقیق:

مفهوم مرگ، باعث شده است که دیدگاه های متفاوتی به دنبال داشته باشد و هرکس متناسب با جهان بینی و نگرش فکری خود، تصوّر خاصی از مرگ پیدا کند. سؤال هایی که برای انسان در رابطه با مرگ پیش می آید، بیشتر بیان کنندۀ دغدغۀ انسان از سرانجام و سرنوشتِ خود است. سؤال هایی از این قبیل که: « آیا مرگ پایانِ هستی انسان است؟»، « انسان بعد از مرگ چه سرنوشتی خواهد داشت؟»، « آیا انسان با مرگ نیست و نابود می شود یا دوباره بعد از مرگ زنده می شود و حیاتِ دیگری خواهد داشت؟» اینها سؤال هایی است که ممکن است برای هر انسانی در اندیشیدن به مرگ پیش بیاید.انسان بیشتر به خاطر دغدغۀ سرنوشتِ خود است که به مرگ می اندیشد. مرگ برای انسان سرنوشتی ناپیدا و نامشخّص است. انسان نیز از ناپیدایی و نامعلوم بودن بیزار است و از آن احساس پوچی می کند. از این روست که می خواهد به سرنوشتِ خود تعیّن بخشد و آن را از ناپیدایی درآورد و بدان جهت دهد. اعتقاد به قیامت و زنده شدنِ دوباره، نوعی جهت بخشی و عینیّت بخشی به سرنوشتِ خود و مشخّص کردنِ آنست. مهمترین مسائل انسان و اندیشه های اساسی او با مرگ در پیوند هستند. اندیشه هایی که اگر مرگ نبود هیچگاه در ذهنِ انسان شکل نمی گرفت.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

مرگ از دیدگاه قرآن
مرگ در ادیان الهی، از جمله دین اسلام، تنها به عنوان یک انتقال معرّفی شده است. انتقال به حیات ابدی و همیشگی. در جهان بینی دینی، انسان جاودانه است. در نتیجه، مرگ، فنا و نیستی انسان نیست. بلکه وسیلۀ رسیدن به جهانِ جاودانگی است. اما کیفیتِ زندگی در آن دنیا، به اعمال و رفتارهای او در این زندگی دنیایی بستگی دارد. قرآن مرگ را آفریدۀ خداوند معرفّی کرده است: «الَّذی خَلَقَ اَلمَوتَ و اَلحَیَوهَ…» (سورۀ ملک، آیۀ۲). همچنین زمانِ مرگ نامعیّن بیان شده است. اما وقوعِ آن حتمی است. در قرآن به زنده شدنِ انسان و بازگشت او به سوی خدا اشاره شده است. «کُلُّ نَفْسٍ ذَآئقه اَلْمَوْتِ ثُمَّ إلَینا تُرْجَعُونَ» (سورۀ عنکبوت، آیۀ ۵۷). انسان نخست مرده بود. یعنی، وجود نداشت، خدا او را زنده کرد. یعنی، به عرصۀ وجود آورد. سپس با مرگ، او را می میراند و دوباره در رستاخیز، او را در حیاتِ دیگر زنده می گرداند. «کَیْفَ تَکْفُروُنَ بِإللّهِ وَ کُنْتُم أَموَاتَاً فَأَحْیکُم، ثُمَّ یُمیتُکُم ثُمَّ یُحییکُم، ثُمَّ إِلَیهِ تُرجَعُونَ» (سورۀ بقره، آیۀ ۲۸). همچنین زندگی دنیایی، لهو و لعب و حیاتِ اخروی، زندگی ابدی انسانها دانسته شده است. «وَ مَا هَذهِ اَلحَیَوه اَلدُنیآ إلّا لَهوٌ وَ لَعِبٌ وَ إنَّ اَلدَّارَ اَلآخِرَهَ لَهِیَ اَلحَیَوانُ» (سورۀ عنکبوت، آیۀ ۶۴).
اسطورۀ جاودانگی
انسان همواره در طول تاریخ، به دنبال جاودانگی خویش و رهایی از چنگال مرگ بوده است.انسان تحت هر شرایطی بودن را بر نبودن و هستی را بر نیستی ترجیح می دهد.نگاهی به افسانه ها و اسطوره های ملل مختلف،نشان می دهد که نجات از مرگ و رسیدن به بیمرگی،بزرگترین آرمان و آرزوی بشر بوده است.انسان های اولیه،نخست،بیمرگیِ خود را از طبیعت و عناصر طبیعی می جستند.در «حماسۀ گیل گمش»(Gilgamesh)گیل گمش برای نجات از مرگ و رسیدن به حیات بیمرگی،طی سفری،جویای گیاه حیات در اعماق دریاها و اقیانوسها شد^[۱].او(گیل گمش) نیز همانند اسکندر که جویای آب حیات،در ظلمات برآمد و بدان دست نیافت،مأیوسانه متوجه شد که مرگ چیزی نیست که بتوان خود را از آن نجات داد.وقتی انسان دریافت که قبل از مرگ امکان دستیابی به حیات بیمرگی و جاودانگی وجود ندارد.اندیشه و تصوّر آن،در او به بعد از مرگ موکول شد و اندیشۀ جاودانگی در ذهن و تصوّرات او به حیات دوبارۀ انسان و رستاخیز او، پس از مرگ معطوف گردید. چرا که انسان های نخستین در همین جهان جویای بیمرگی بودند و در تلاش برای به دست آوردن چیزی که مرگ را از آنها دور کند.اما زمانی که دانستند، امکان آن مقدور نیست،تصوّر جاودانگی به شیوۀ دیگر در ذهن او پدیدار شد.اندیشۀ زندگی دوباره و بقای روح بعد از مرگ پس از ناامیدی انسان از رسیدن به بیمرگی در زندگی، شکل گرفت. رستاخیز و حیاتِ دیگر، در واقع تکاملِ اندیشۀ جاودانگی خواهی و جویای بیمرگی انسان های گذشته است.امّا به صورت نظام مندتر و منسجم تر.
انسان هیچگاه تصوّر نیستی و فنای کلی از خود نداشته است.لااقل آیین های تدفین و خاکسپاری در فرهنگ های گوناگون مؤیّد این مطلب است که روح مرده،دوباره زنده می شود.عقاید مربوط به تناسخ^[۲]، ادامۀ همان اندیشۀ جاودانگی انسان است که نخست به شکل آب حیوان و درخت زندگی در افسانه ها تجلّی یافته است.انسان برای معنا بخشیدن و هدف دار کردن زندگی خود و نتایج حاصل از آن هم که شده،باور به تولّد دوباره و زنده شدن بعد از مرگ را در اندیشه ها و تصوّرات خود می پرورانده است.زیر بنای شکل گیری بعضی اسطوره ها و باورهای اسطوره ای اقوام و فرهنگ های مختلف،اندیشۀ جاودانگی و حیات بیمرگی بوده است.حتی قداست بعضی چیزها برای انسان،تنها به صرف تصوّر جاودانگی و بیمرگی است که از آنها می شود.مانند:درخت.«چون زندگانی پایان ناپذیربرابر با بیمرگی است،پس درخت،درختِ حیات بیمرگ می تواند شد»^[۳].خود درخت به طور کلی در نمادپردازی های اسطوره ای رمز حیات و زندگی است^[۴].
اندیشۀ بیمرگی و فناناپذیری انسان که به شکل رستاخیز دوباره پس از مرگ،برای انسان مجسّم شده است،در داستانها و افسانه ها به صورت رویش گیاه از خاک و خون مرده تجلّی یافته است.در حماسۀ ملی ما نیز،رویش گیاه از خون سیاوش^[۵] بعد از مرگ را،می توان با زیرساخت اندیشۀ جاودانگی مورد توجه قرار داد.مفاهیمی چون تجدید شباب و بیمرگی که به صورت گیاه بیمرگی و جاوید در هند و اقوام سامی می توان یافت،همچنین میوۀ سیب در اساطیر اسکاندیناوی که نمودار تجدید حیات و شباب است^[۶]،همه دالّ بر بیمرگی و حیات جاودانگی در تصوّرات انسان ها می باشد.اکثر رمزپردازی هایی که از چیزهای طبیعی شده است،نشانی از زندگی،حیات و باروری در آنها دیده می شود.این بدان معناست که مفهوم تداوم حیات و ماندگاری زندگی برای انسان حائز اهمیت فراوانی بوده است.
اگر به رمزپردازی های آب،درخت،خاک و حتی آتش و هوا و نور خورشید توجه کنیم،همواره نمادی از حیات و زندگی در همۀ آنها قابل مشاهده است^[۷]. بنابراین می توان نتیجه گرفت که تصوّرات و ساختار ذهنی و فکری انسان بر پایۀ زندگی خواهی و تداوم آنست.
هیچ وقت انسان به نابودی و نبود و عدم خویش فکر نمی کند. وقتی انسان به چیزی نیندیشد و در ذهن تصوّری از آن نداشته باشد، برای آن چیز و وجود آن، تصویرها و خیالات و اسطوره هایی نیز بوجود نمی آید.انسان به جاودانگی فکر می کند،در نتیجه برای آن نمادهای تصویری و تصوّرهای ذهنی آفریده می شود.جهان بینی ها وابسته به هم اند و با هم ارتباط دارند.اگر انسان در این دنیا مرگی نداشت و در حیات بی مرگی زندگی می کرد، شاید از تکرار روزها و شبها که بی هدف می آمدند و می رفتند خسته و دلزده می شد. در نتیجه پوچی که اکنون برای انسان ناشی از مردن و مرگ است، اگر مرگ نبود به نحو دیگری در نظر او جلوه می کرد. آن وقت انسان، بر خلاف اکنون، دیگر دنبال جاودانگی نمی گشت بلکه به مرگ و مردن و رفتن می اندیشید. به قول سهراب‌ ” اگر مرگ نبود دست ما در پی چیزی می گشت”^[۸].اما اکنون که انسان با مرگ سروکار دارد،به جاودانگی می اندیشد و از وجود مرگ در رنج و عذاب است.انسان همواره در فکر و اندیشۀ آن چیزی است که ندارد و با آن فاصله دارد.مرگ باعث شده است که اسطورۀ جاودانگی در ذهن انسان شکل بگیرد.قطعاً اگر مرگ نبود اسطورۀ جاودانگی و جاودانه خواهی در تصوّرات انسان نقش نمی بست. بنابراین بیشتر تصوّرات و انگاره های ذهنی انسان نشأت گرفته از مرگ است.مرگ اگر الان برای انسان پوچی آور شده است،اگر انسان همیشه در زندگی دنیایی جاودانه می بود، آنوقت بی مرگی و جاودانگی برای او پوچی آور می شد.
حیات دوباره، نمودی از جاودانهْ اندیشی انسان
باور به حیات دوبارۀ انسان به نوعی گذشتن از اندیشۀ زوال و غلبه بر مرگ و نیستی است. انسان بی میلی و بیزاری خود از مرگ و نابودی را با اعتقاد به زنده شدن دوباره نشان می دهد.انسان با این اندیشه خود را جاودانه تصوّر کرده و بدین طریق به زندگی و وجود و هستی خود معنا و هدف و فلسفه بخشیده است. شاید انسان با همین عقیده و باور است که خود را از پوچی و بی معنایی و سرگردانی نجات داده است. در کل، اندیشۀ حیات دوباره بر علیه مرگ و نیستی است. انسان بدین امید می میرد که دوباره زنده شود. به همین سبب است که انسان جاودانگی خویش را منوط به وجود حیات دیگر می داند. «جاودانگی تنها در پرتو مفهوم جهان دیگر معنا می یابد»^[۹]. بار روانشناسی اندیشۀ حیات دوباره، برای انسان نوعی التیام بخش دردها و رنج های فکری و هراس و اندوه او از نیستی است. آرزو و امید در نهاد انسان زادۀ همین عقیدۀ به حیات دوباره است. این اندیشه به نوعی ادامۀ شکل دیگری از جاودانگی خواهی انسان های گذشته از جمله خضر، اسکندر و گیل گمش است. انسان جویای بقاست. از این رو برای تحقّق این میل درونی اش، اندیشۀ حیات دیگر که بدون فناست، در ذهن و تصوّرات او شکل می گیرد. اطلاق زندگی و حیات حقیقی به حیات اخروی از جانب عرفا، در تأیید و اثبات همین اندیشۀ حیات پس از مرگ است. به همین خاطر است که مرگ در نظر اندیشمندان، زندگی و ورود بدان دانسته شده است:
یکی پرسید از سقراط کز مردن چه خواندستی بگفت ای بی خبر، مرگ از چه نامی زندگانی را
(پروین اعتصامی، دیوان، ص۱۸۹)
در یشت نوزده، کردۀ (فصل)۱۵، «با روشنی و صراحت از رستاخیز و پایان جهان و ظهور سوشیانت سخن در میان است که جهانی پدید می شود عاری از پیری، عاری از مرگ و پوسیدگی و تباهی که در آن زندگی جاودانه خواهد بود»^[۱۰]. از این رو اندیشۀ رستاخیز، زادۀ همین آرمان جاودانگی خواهی در نهادِ انسان است که همواره در آرزوی نجات از مرگ بوده است. او حیاتی را متصوّر شده است که در آن اثری از مرگ و پیری نباشد. در آئین های تدفین در میان اقوام مختلف، مناسک و سنت هایی موجود بوده است که نمایانگر وجود و باور به حیات پس از مرگ در اعتقادات آنهاست. انسان را به این خاطر دفن می کنند تا دوباره زنده و زاده شود. چرا که هیچ وقت این عقیده و باور نبوده که مرگ فنای کلّی و سرانجام انسان است. «مردگان به منظور ولادت دوباره دفن می شوند. این منشاء فکر کفن و دفن است. شخصی را در درون زهدان زمین مادر قرار می دهید تا دوباره متولد شود»^[۱۱]. انسان جاودانگی خویش را با اعتقاد به حیات پس از مرگ نشان می دهد.حیات دوباره نمودی است از جاودانگی اندیشی انسان. اگر جویای فلسفۀ حیاتِ دوباره یا رستاخیز باشیم، شاید جوابی جز تداوم خواهی و زندگی طلبی انسان نداشته باشد. انسان دوستدار بقا و ماندگاری است. همین تمایل و خواسته، او را به آمال و آرزوی حیات دوباره سوق می دهد. اندیشۀ حیاتِ دوباره، تسلّی بخشِ انسان از ترسو هراس از نابودی و فناست. حیاتِ دوباره و رستاخیز، نوعی معنابخشِ زندگی کنونی انسان است. یعنی انسان ها بدین شرط زندگی و بودن را هدفدار و دارای معنا و فلسفه می دانند که پس از مرگ فردایی وجود داشته باشد. آنها بر این باورند که اگر قرار باشد زندگی فقط محدود به همین وجود و زندگیِ چند روزۀ انسان باشد، در نهایتِ پوچی و بی معنایی خواهد بود. در نظر انسان معنادار بودنِ زندگی و هستی او منوط به وجودِ فردای پس از مرگ است:
روزگار و چرخ و انجم سربسر بازیستی گر نه این روز دراز دهر را فرداستی
(ناصر خسرو، دیوان، ص۲۲۶)
از این روست که بزرگان و اندیشمندان همواره گفته اند که « بدون پذیرش حیات اخروی که در ابدیّت نصیب انسانها خواهد گشت، زندگی چیزی بیش از یک شوخی دردناک نیست»^[۱۲].
فنای جسم و جاودانگی نفس
بحث از جاودانگی مستلزم اشارۀ کوتاهی به نظر فلاسفه راجع به نفس (روح) و جسم است. «دکارت» (Decarte) در تبیین تفاوت ماهیّت نفس و بدن، بر تجزیه پذیری و تقسیم پذیری بدن تأکید دارد که وجه تمایز آن از نفس و ذهن است. او می گوید؛ ذهن یا نفس چون قابل تقسیم نیست پس نابود شدنی هم نیست^[۱۳]. این برهان «دکارت» برای اثبات جاودانگی نفس است. این برهان برگرفته از برهان «افلاطون» (plato) مبنی بر بسیط بودن نفس است. جسم انسان مادی است و مرکب. به همین دلیل در هنگام مرگ تجزیه و نابود می شود. اما نفس (روح) به علّت غیر مادی (جسم لطیف) و بسیط بودن، غیر قابل تجزیه و نابودشدنی است. «استدلال افلاطون این است که نابودی اشیاء همواره از راه تجزیۀ آنهاست. تنها اجزایی را می توان نابود کرد که مرکب باشند. بنابراین نفوس را نمی توان نابود کرد پس نفوس زوال ناپذیرند»^[۱۴]. جوهر انسان را چیزی جدا از جسم می دانند. گاهی انسان را تصوّر و اندیشه و ایده دانسته اند که فناناپذیر است. «اشیاء کثیر مرکبند و از این رو فناپذیر، در حالی که ایده ها مرکب نیستند، بسیطند و از این رو فناناپذیر»^[۱۵]. نفس نیز مرکب نیست تا ویژگی تجزیه پذیری داشته باشد. بسیط است. بنابراین فرایند ترکیب و تجزیه در آن راه ندارد. «روح از نوع ایده است. روح محسوس نیست، شیئ روحانی است و بدین جهت بسیط و فناناپذیر»^[۱۶]. وقتی فیلسوفان در پی اثبات جاودانگی نفسِ انسانند، یعنی تصوّر فناپذیری و نابودشدن آن برای انسان سخت و دشوار است. انسان همواره در جهت اثبات جاودانگی خویش اندیشیده است. همین موضوع که انسان بدنبال جاودانه پنداشتن خویش و در پی اثبات جاودانگی خویش است، بیانگر تمایل ذاتّی و درونی او به جاودانگی و جاودانه بودن است.مرگ در آئین های مذهبی و دینی با نگاه آزادی روح از جسم نگریسته شده است. «روح جاودانی و همیشگی است»^[۱۷].
انسان همواره خود را فناناپذیر تصوّر کرده و اندیشیده است. او برای معنا بخشیدن به هستی خود هم که شده است، خود را فانی نمی پندارد. چرا که معنا دار بودن وجود و هستی خود را در گرو ماندگاری و تداوم هستی خویش می داند. به همین سبب عقل انسان همیشه به بقا و جاودانگی او حکم می کند. فانی شدن را غیر عقلانی می داند که خرد و عقل انسانی نمی تواند آنرا قبول کند. چراکه جزیی که از انسان می میرد تن است نه جان:
تن خورد جهان و او مرد بر جان نبود ز مرگ نقصان
(ناصرخسرو، دیوان، ص۳۸۵)
فانی به جان نه ای به تنی، ای حکیم، تو جان را فنا به عقل محال است و نارواست
(همان، ص۳۹۳)
چون انسان اثری از خدا دارد، هرگز فانی نمی شود. برهان ناصر خسرو برای اثبات فناناپذیری انسان این است که جان (روح یا نفس) از خداوند است و خداوند که لایزال است پس انسان نیز با مرگ زوال ناپذیر خواهد بود:
جانـت اثـرست از خدای باقی ناچیز شدن مر ترا روا نیست
فانی نشود هر چه کان بقا یافت زیـرا که بقا علّت فنـا نیست
(همان، ص۱۱۵)
جدالِ مرگ و زندگی در انسان
آیا اندیشۀ زندگی و تداوم حیات در انسان زنده و پویاست یا اندیشۀ مرگ و نیستی و زوال؟ وجود مرگ،ذهن و اندیشه و تصوّر انسان را دوگانه ساخته است.به نحویی که مانعی برای شکل گیری اندیشۀ یقینی و ثابت در ذهن و جهان بینی انسان شده، و او را معلّق و مردّد کرده است. مرگ انسان را نسبت به مسئلۀ هست بودن و زندگی به شک می اندازد. شاید ادعای بیجایی نباشد اگر بگوییم،منشاء شک و تردید در انسان،مرگ است.مرگ باعث شده است که انسان نسبت به مسائل مختلف شک و تردید کند. چرا که همیشه برای اندیشه ها و تصوّرات یقینی انسان تناقض و ضد ایجاد کرده است. بنابراین سرچشمۀ اصلی و اولیۀ شک و تردید در انسان مرگ است.تا فریب واقعیات ظاهری را نخورد.مرگ و زندگی هر کدام جداگانه فکر و اندیشۀ انسان را به خود می کشانند و خود را بر ذهن او تحکیم می کنند.در نتیجه، نوسان موجود مابین این دو نیروی فکری،انسان را همواره مردّد نگه می دارند.مرگ انسان را متأثّر می کند،همین تأثّر باعث روی آوردن انسان به پروراندن اندیشۀ حیات و زندگی می شود.چون انسان تا از مرگ احساس نیستی نکند،به دنبال خلق تصوّرات و اندیشیدن به مفاهیم تداوم حیات و ماندگاری بودن و هست داشتن نمی رود.بنابراین محرّک روی آوردن انسان به اندیشه های جاودانگی و ابدیّت، مرگ است.
جاودانه اندیشی انسان نتیجۀ مرگ اندیشی و ترس و هراس او از فنا و نیستی است.وقتی مرگ انسان را به فنا و نیستی فرا می خواند و احساس نابودی و عدم را در ذهن او تزریق می کندو اسباب یأس و ناامیدی او را فراهم می سازد،انسان نیز در مقابل به آفرینش و ابداع تصوّرات و ایده های مربوط به زندگی و ماندگاری می پردازد.از یک طرف وجود مرگ،بر ذهن و فکر انسان القای نیستی و فنا می کند و از طرف دیگر انسان به تصوّرات بقا و ماندگاری و زنده نگه داشتن حسِ بودن و هستی در مقابل آن،روی می آورد.در نتیجه انسان برای نجات از اندیشۀ مرگ و نیستی،آنرا با اندیشه های حیاتْ مدار و زندگیْ محور به تأخیر می اندازد.مثلاً عارفِ مرگ اندیش در واقع زندگی اندیش است.مرگ در جهان بینی و ذهن او هیچ معنایی ندارد و مفهومش را از دست داده و تبدیل به زندگی و بقا شده است.بدین ترتیب است که به اندیشۀ جاودانگی و ابدیّت می رسد و خود را در کنار معشوق ازلی،جاودانه می بیند.از این رو می توان گفت انسان در اندیشیدن به مرگ،جویای هستی و بودن است نه نیستی و نبودن. انسان مرگ اندیش هست اما نیستی اندیش و عدمْ اندیش نیست. مرگ اندیشی تبدیل به حیات اندیشی می شود و جای خود را به هستی بینی می دهد.اگر بخواهیم مفاهیم مرگ و زندگی را از ذهن و اندیشۀ انسان بکاویم، شاید سررشتۀ نهایی که باقی می ماند،زندگی است.انسان نسبت به خود تصوّر فنای کلی و نابودی و عدم ندارد. به همین دلیل است که اندیشه ها و باورهای حیات پس از مرگ در افسانه ها و اساطیر و اقوام ابتدایی مشاهده می شود.^[۱۸]مرگ اندیشی در انسان همیشه ختم به زندگی می شود.یعنی دیالوگ مرگ و زندگی در تصوّرات و اندیشه های انسان به غلبۀ زندگی می انجامد و سرانجام این تنازع به زندگی می رسد.انسان به مرگ می اندیشد اما در آن توقف نمی کند.از آن می گذرد و به زندگی دوباره یا حیات دائمی و جاودانگی خویش می اندیشد. انسان برای معنا بخشیدن به زندگیش معتقد به حیات و زندگی بعد از مرگ میشود.عدم اعتقاد به زندگی دوباره، انسان را به پوچی و بیمعنایی زندگی و هستی سوق میدهد.در نتیجه انسان برای رهایی از رنج پوچی و بیمعنایی زندگیش به حیات دوباره و هستی خویش بعد از مرگ می اندیشد و اندیشۀ آنرا در فکر و ذهن خویش می پروراند. انسان پیوسته به دنبال معنا بخشیدن به زندگیش استو همواره در پی راههایی بوده که باعث ماندگاری و جاودانگی او شود. انسان دریافته است،آنکسی که باید به زندگی او معنا بخشد کسی جز خودِ او نیست. بنابراین انسان همواره از افکار و اندیشه هایی که باعث پوچی زندگی او میشود دوری و اجتناب میکند.میل به بودن و حیات داشتن در نهاد انسان ذاتی است. تلاش انسان همواره در راستای باشیدن و ماندگاری هستی خویش است. «اسپینوزا» (Spinoza) می گوید:«هر موجودی در تلاش ادامۀ خویش است و این تلاش ذاتّ محقّق اوست و روح بالنتیجه، تمایل به ادامۀ غیرالنهایۀ خویش دارد،و از دیرپای و ماندگاری خویش آگاه است»^[۱۹].به طور خلاصه می توان گفتکه ساختارِ اندیشۀ انسان متمایل به تداوم زندگی و ماندگاری است. انسان هیچگاه مرگ را برای نیستی و نابودی نمی خواهد. اندیشۀ انسان هیچگاه به نیستی و نابودی معطوف نیست. امید او به هستی و ماندگاری است. او از فساد و عدم فراری و گریزان است. انسان عشقِ زندگی و بودن و هستی دارد.
ترس از مرگ
انسان همواره در درون و وجود خود احساس ترسی می کند که عامل آن شاید برای خود فرد نامعلوم و ناشناخته باشد.فیلسوفان مکتب وجودی(اگزیستانسیالیسم^[۲۰]) احوال انسانی را نشانه هایی از درک فرد از هستی خود قلمداد می کنند. بنابراین ترسی که از مرگ در فرد ایجاد می شود ناشی از درکی است که او نسبت به هستی خویش دارد.«برخی از احوال بنیادی مثل تشویش یا ترسْ آگاهی ساختار دائم وجود آدمی یا آن حالت بنیادی است که آدمی خودش را در آن می یابد»^[۲۱]. آنها این ترس را ترس آگاهی می نامند که بر هستی فرد دلالت دارد. یعنی فرد خود را در ترسْ آگاهی می یابد. آنها این نوع ترس را ذاتی هستی انسان می دانند و معتقدند، تا انسان در جهان باشد یعنی هستی داشته باشد،این ترس همراه اوست^[۲۲]. اضطراب و ترسی که در نهاد انسان وجود دارد و عامل معنای وجودی و هستی انسان است یا بر وجود و هستی او دلالت می کند، این گونه تعریف شده است «اضطراب تقریباً عبارت است از وقوف به اینکه ما به درون جهان پرتاب شده ایم و دیگر اینکه وجودمان متناهی است»^[۲۳]. این اضطراب ناشی از یک آگاهی است. آگاهی به اینکه انسان روزی می میرد و خود را محدود و متناهی می داند. شاید از این روست که برای در امان ماندن از این اضطراب و رهایی از این متناهی بودن و محدودیّت داشتن، دست به دامان خلق اندیشۀ حیات جاودانگی و ابدیّت می زند که انسان بعد از مرگ بدان می رسد. اما به نظر می رسد که این ترس،ترس از فنا و عدمی است که هستی فرد به سوی آن است(مرگ). ترس از نیستی همزاد هستی انسان است. این درست است که این ترس دلالت بر وجود و هستی انسان می کند و برخاسته از هستی اوست؛ اما این ترس متوجّه و معطوف به چیزی است. آن هم نیستی و نابودی و ظرف آن یعنی مرگ است.به همین خاطر است که انسان درک هستی خود را در مرگ اندیشی به دست می آورد.اگر به پدیدار شناسی مرگ در نهاد انسانها بپردازیم، خواهیم دریافت که ترسْ آگاهی معطوف به ترس از نیستی است.
ترس در برگیرندۀ دو مفهوم است. نخست؛ترس از چیزی که آنرا ترسناک می نامیم،مثلاً من از قاتلِ فراری می ترسم،چون ترسناک است.دوم، مربوط به چیزی است که ما به خاطر آن می ترسیم.یعنی آنچه که ترس دربارۀ آن است، مثلاً وقتی در جواب این سؤال که چرا از قاتل فراری می ترسی؟ بگوییم از اینکه ما را بکشد می ترسیم^[۲۴]. ما از مرگ می ترسیم. ترسیدن ما از مرگ به خاطر نابود شدن و نیستی است. در واقع ترسِ انسان از مرگ، نشانه و علامتی از تنفر اوازنیستی است.انسان برای غلبه بر ترس و وحشتِ ناشی از مرگ، همواره به دنبال راه حل بوده است. تا با پناه بردن بدان خود را از زیر فشار یأس و ناامیدی نجات دهد. مهمترین راه حل انسان برای نجاتِ خویش از بیمِ مرگ، روی آوردن به دین و اعتقاداتِ دینی مبنی بر وجود حیاتِ اخروی و رستاخیزِ دوباره است تا بدین وسیله از بی معنایی فنای خویش نجات یابد.
مرگ و ناامیدی(یأس)
انسان بیش از آنکه رنج جسمانی ببیند، رنج فکری و روحی می بیند. اصولاً رنج، فکری و درونی است. روح و روان انسان است که احساس رنج می کنند حتی اگر سر یا پای انسان درد کند. گاهی انسان از رنج دچار ناامیدی و یأس می شود. مخصوصاً زمانی که رنج های خود را بی ثمر و بی هدف بداند. انسان بیشتر از تکرارِ بی فایده است که احساس پوچی می کند. اگر رنج و تکرار توأمان باشند احساس پوچی انسان دو چندان می شود.(همان پوچی اسطورۀ سیزف «آلبر کامو»؛ فیلسوف و داستان نویس الجزایری ـ فرانسوی). بعضی از فیلسوفان از جمله «کی یر که گور» (kierkegard)، ناامیدی انسان را امتیازی بر جانور تلقّی می کند. چرا که باعث اعتلای او می شود و نشانه ای از والایی روحْ بودن انسان است.^[۲۵]
انسانی سراغ نداریم که از مرگ و مرگ اندیشی احساس ناامیدی نکند. یا لااقل در اوایلِ اندیشگی، ناامیدی به او دست ندهد. بروز این ناامیدی در انسان است که او را به سوی امیدواری سوق می دهد و او را وادار می کند تا با ایجاد امیدواری در خود، بر این ناامیدیِ ناشی از مرگ غلبه کند. ناامیدی نوعی آگاهی است یا مقدمۀ آگاهی. ناامیدی ناشی از مرگ، باعث زوال حس زندگی و بودنْ در انسان می شود. با فرو کاستن این حس، انسان به این آگاهی می رسد که بودن و نبودن او چندان تفاوتی نمی کند. شاید برای درک همین نکته و آگاهی باشد که شاعران ما به مرگ اندیشی توصیۀ بسیار می کنند و آنرا وسیله ای برای بازداشتن از ظلم و تعدّی می دانند.
در کل، مرگ و مرگ اندیشی در انسان حالتِ قبض روحی و غم و اندوه و ناامیدی ایجاد می کند. اما در بی توجهی به مرگ و غفلت از یادکردِ آن، فرد بیشتر در شادی و سرور به سر می برد. اضطراب و پریشانی، حاصل مرگ اندیشی است. رابطۀ مرگ اندیش بودن و نبودن با حالت های روحی و روانی به صورت زیر است:
یادِ مرگ و مرگ اندیشی شادی و انبساطِ روحی
فراموشی و غفلت از مرگ سر زندگی و خوشحالی و شادی
مرگ اندیشی یأس، ناامیدی، پریشانی، دلهره، اضطراب، کسالت، اندوه و ترس
یک نکته را نباید فراموش کرد، آنهم این است که انسان در ناراحتی هاست که درک و احساسی از خود دارد و احساس آگاهی می کند. در شادی ها فرد از خود دور می شود؛ یعنی از خود بیخود می شود. البته در جنبۀ منفی آن نه جنبۀ عارفانه. انسان در ارتباط با مرگ از چی ناامید می شود؟ آیا این ناامیدی بخاطر زندگی نیست؟ مرگ می خواهد رابطۀ او را با زندگی جدا کند. او از این جدایی می ترسد و همین ترس باعث ناامیدی در او می شود. مرگ و ناامیدی دو حالت دارد. یا اینکه مرگ اندیشی باعث ناامیدی انسان از زندگی می شود و یا اینکه ناکامی ها و بدبختی های زندگی، انسان را به ناامیدی از زندگی می کشانند و او را مرگ اندیش می کنند.که مورد دوم بیشتر موضوعی جامعه شناسانه است.
مرگ و عشق
انسان میل به جاودانگی را در چیزی مجسّم و تصوّر کرده است که آنرا در وجود خود احساس می کند و مرگی برای آن قائل نیست. برای انسان آنچیز عشق است. شاید مهمترین حالت درونی که انسان با آن احساس هستی و وجود می کند،همان عشق باشد.به همین خاطر دوست ندارد آن را از دست دهد. عشق برای انسان تصوّر ماندگاری و ابدیّت است.«والاترین آرزوی بشر،عطش ابدیّت، همان چیزی است که آدمیان عشق می نامند.هرکس که دیگری را دوست دارد، می خواهد خود را در او ابدی کند.آنچه ابدی نباشد راستین نیست»^[۲۶].
همواره عشق در مقابل مرگ قرار می گیرد. عشق حسّ نامیرایی و فناناپذیری انسان است. از این رو می توان گفت که عشق معادل زندگی است و بی عشقی مرگ. عشق همان زندگی است و زنده بودن.عاشق کسی است که مرگ برای او جز زندگی نباشد.بنابراین کسی که مرگ برای او زندگانی نباشد، عشق او واقعی و راستین نیست. انسان در عشق خود را جاودانه می بیند. او با عشق ورزیدن، به هستی و زندگی خود معنا می بخشد.در عشق، مرگ برای فرد مفهومش را از دست می دهد. به همین خاطر همه چیز را جز بی عشقی زندگانی می بیند. حتی خود مرگ را زندگانی یا برای زندگانی می داند:
زندگانی گر ترا از مرگ نیست عاشقی ورزیدنت پر برگ نیست
(عطار، مصیبت نامه، ص۳۳۲)
در عرفان چنانچه بخواهیم سه ضلع مرکزی و محوری افکار و اندیشۀ عرفانی را ترسیم کنیم،مرگ یکی از این اضلاع اصلی است.
حقیقت
عشق مرگ
عارف نخست از دنیا می میرد(ترک دنیا و نفسانیات و خواسته های دنیایی). آنچه او را به ترک دنیا وادار می کند عشق به درک حقیقت است.او خود را در حقیقتی که عشق ابزار رسیدن بدان است بی مرگ می پندارد.مرگ در عرفان با تحت تأثیر قرار گرفتن از عشق و رسیدن عارف به حقیقت،معنای خود را از دست می دهد و تبدیل به مفهوم زندگی می شود.عشق کیفیتی است که انسان فناناپذیری آنرا درک کرده است.به همین خاطر است که انسان عاشق را انسان زنده و فرد بی عشق را مرده تلقّی کرده اند. عشق تجربۀ جاودانگی است که می توان آنرا جاودانگی تجربی نامید. عشق در عرفان ابزاری است برای رسیدن به حقیقت مطلق و خدا. رسیدن به خدا و حقیقت مطلق نیز بقا و ابدیّت است، بنابراین عشق رسانندۀ انسان به جاودانگی است. عشق پیوند با وحدت و فرا رفتن از تعیّنات و ممکنات است. انسان در عشق، خود را متصّل به نیروی فناناپذیر و بی زوال می داند. فرد به مقامی می رسد که بیمرگی و فناناپذیری خود را درک می کند. در این حالت فرد خود را وابسته به کلّی می داند که فنایی برای آن قابل تصوّر نیست و در این تجربۀ عاطفی است که بیمرگی خود را احساس می کند:
در عشق روی او ز حدوث و قدم مپرس گـر مرد عاشقی ز وجود و عدم مپرس

ریسک پذیری

۱ تا ۳

گرایش به نوآوری

۴ تا ۶

گرایش فعالانه(ابنکار عمل)

۷ تا ۹

سرمایه ارتباطی

۱۰ تا ۱۲

قابلیت هماهنگی

۱۳ تا ۱۵

استراتژی بازاریابی

۱۶ تا ۱۸

هویت برند

۱۹ تا ۲۱

کل

۲۱

۳-۶-۱ نحوه­ امتیازبندی پرسشنامه
برای رتبه ­بندی داده ­های این پژوهش از مقیاس رتبه­ای استفاده شده است. در این روش از پاسخ­گو خواسته شد که میزان موافقت یا مخالفت خود را با هر گویه، بر مبنای یک طیف مشخص نماید. از طریق این مقیاس می توان حساسیت، تعقل و باور پاسخ­دهنده را تعیین نمود. در این پرسشنامه از یک مقیاس۵ گزینه­ای استفاده شده است که ارزش عوامل مقیاسی برای این پرسشنامه از کاملاّ موافقم (۱) تا کاملاّ مخالفم (۵) امتداد یافت.

۳ ابزار پژوهش
مقصود این است که آیا ابزار اندازه‌گیری مورد نظر می‌تواند ویژگی و خصوصیتی که ابزار برای آن طراحی شده است را اندازه‌گیری کند یا خیر. به عبارت دیگر مفهوم روایی به این سوال پاسخ می‌دهد که ابزار اندازه‌گیری تا چه حد خصیصه مورد نظر را می‌سنجد. نظر کارشناسان و خبرگان می‌تواند کمک خوبی برای بهبود روایی ابزار اندازه‌گیری باشد. موضوع روایی از آن جهت اهمیت دارد که اندازه گیری‌های نامتناسب می‌تواند هر پژوهش علمی را بی ارزش سازد. در این پژوهش برای افزایش روایی از نظرات اساتید متخصص در رشته مدیریت بازرگانی – بازاریابی دانشگاه آزاد اسلامی واحد کرمانشاه و همچنین مدیران و کارشناسان در شرکت های مواد غذایی شهر کرمانشاه استفاده شده است.
۳-۷-۳ آزمون پایایی(قابلیت اعتماد)
پایایی با این امر سر و کار دارد که ابزار اندازه‌گیری در شرایط یکسان تا چه اندازه نتایج یکسانی به دست می‌دهد. به عبارت دیگر، «همبستگی میان یک مجموعه از نمرات و مجموعه دیگری از نمرات در یک آزمون معادل که به صورت مستقل بر یک گروه آزمودنی به دست آمده است» چقدر است.به بیان دیگر اگر ابزار اندازه‌گیری را در یک فاصله زمانی کوتاه چندین بار به یک گروه واحدی از افراد بدهیم نتایج حاصل نزدیک به هم باشد. برای اندازه‌گیری پایایی شاخصی به نام ضریب پایایی استفاده می‌کنیم. دامنه ضریب پایایی از صفر تا ۱+ است. ضریب پایایی صفر معرف عدم پایایی و ضریب پایایی یک معرف پایایی کامل است. “پایایی کامل” واقعاً به ندرت دیده می‌شود و در صورت مشاهده قبل از هر چیز باید به نتایج شک کرد.برای محاسبه ضریب پایایی ابزار اندازه‌گیری، شیوه‌های مختلفی به کار برده می‌شود. در این پژوهش از روش آلفای کرونباخ برای بررسی پایایی پرسشنامه استفاده شده است ک به شرح جدول ۳-۵ می باشد:
جدول ۳-۵ مقادیر آلفای کرونباخ به تفکیک هر یک از مؤلفه ها

عوامل

تعداد سؤال

مقدار آلفای کرونباخ

الف ) تعارض افقی ^[۳۱]: بیشتر تعارضات سازمانی ، از نوع افقی است . تعارض افقی بین گروه ها یا واحدهایی که اغلب در سلسله مراتب سازمانی در یک سطح قرار دارند ، روی می دهد . مثلا بین صف و ستاد امکان دارد بین واحد کنترل و کیفیت با واحد تولید مشاجره بوجود آید . زیرا الزامات کیفیتی راندمان تولید را پایین می آورد .
ب) تعارض عمودی ^[۳۲]: تعارض عمودی بین واحدهایی روی میدهد که در سطوح مختلف سلسله مراتب سازمانی قرار دارند . تعارض عمودی هنگامی به وجود می آید که مسائلی چون کنترل ، قدرت ، دستمزد و مزایا مطرح باشند . شایع تر ین شکل تعارض عمودی بین مدیریت و کارکنان بوجود می آید .
ج ) تعارض اجتماعی^[۳۳] :عضویت در گروه و خصومت میان گروهی که بیرون از سازمان وجود دارند بر روابط سازمانی اثر می گذارد . تفاوت ها ی اعتقادی ، نژادی و سیاسی ممکن است سبب افزایش تعارض درون سازمان شود . ( عباس زادگان ، ۱۳۷۹ ، ۹۰ )
شکل زیریکی از طبقه بندی های تعارض در سازمان را نشان میدهد .
نمودار۳-۲ : طبقه بندی انواع تعارض
۱۱-۱-۲ مراحل چهار گانه تعارض از دیدگاه رابینز
مرحله اول :
این مرحله به عنوان علل و منابع تعارض نیز نامیده می شود که میتوان به سه دسته کلی ارتباط ، ساختار و متغیرهای شخصی طبقه بندی کرد
الف ) ارتباط : یکی از عوامل اساسی تعارض ایجاد ارتباط ضعیف بین افراد است اما این تنها ارتباط ضعیف نیست که سبب تمامی تعارضات میشود . طبق تحقیقات انجام شده مشکلات بیانی ، مبادله ناکافی اطلاعات و بگو مگو های موجود در کانال ارتباط هر یک به تنهایی سدی در برابر ارتباط بوده و شرایط بالقوه بودن ماراجع را برای تعارض تشکیل میدهند . هرگاه ارتباط بیش از حد زیاد و کم باشد امکان بالقوه بودن تعارض بالا میکیرد .
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

ب) ساختار : بافت و ساختار سازمانی نقش مهمی در ایجاد تعارض بین افراد داشته است بطوریکه معتقدند که هر قدر گروه بزرگتر بوده و در فعالیتها یش تخصصی تر شده باشد ، احتمال تعارض در آن بیشتر است و از سوی دیگر نیز رابطه بین مقام و تعارض را با هم در ارتباط معکوس دانسته اند و هرجا که اعضای گروه جوانتر بوده و استعفا نسبت به استخدام بالا باشد امکان بالقوه بودن تعارض در بالاترین سطح خود قرار دارد .
طبق تحقیقات به عمل آمده معلوم شده است که شیوه رهبری دقیق ، مراقبت مستمر و نظارت محدود کننده بر رفتار دیگران ، امکان بالقوه تعارض را افزایش می دهد
ج) متغییر های شخصی :ویژگیها و صفات شخصی افراد در سازمان عامل دیگری در جهت تعارضات می باشد . شواهد نشان میدهد که انواع شخصیت ، مثلا کسانی که بیش از حد اقتدار طلب هستند و آنها که از اعتبار چندانی برخوردار نیستند کارشان به تعارض کشیده میشود .
مرحله دوم ( التفات و جنبه های شخصی دادن ) :
لازمه تعارض درک آن است ، به همین جهت طرفین متعارض معمولا بایستی از شرایط مرجع به عنوان مبنای مقایسه مطلع باشند ولی در هر حال اطلاع از تعارض بدین معنا نیست که به آن جنبه شخصی داده باشیم .
مرحله سوم : ( رفتار ):
مرحله سوم تعارض زمانی است که فرد اول مانع به رسیدن هدف فرد دوم میگردد . البته این عمل بایستی از روی آگاهی توسط فرد اول صورت پذیرد ، یعنی باید اقدامی خواسته در جهت ناکامی فرد دیگر باشد . در این مرحله تعارض نمایان شده است .
تعارض آشکار سلسله اعمالی را شامل میشود که از دخالت های غیر مستقیم بسیاری ماهرانه شروع و به اشکال مستقیم تهاجمی خشونت بار و مبارزه مهار نشدنی ختم می شود در این مرحله است که طرفین معارض روشهایی برای مقابله با تعارض بوجود می آورند .
مرحله چهارم ( ماحصل ) :
در مرحله آخر تعارض ، تاثیر متقابل رفتار تعارض آمیز علنی و رفتار مخصوص مقابله با تعارض پیامدها از این نظر که به پیشرفت عملکرد گروهی شوند که در آن صورت آن را ستانده غیر کارکردی می نامیم در زیر نمودار تعارض و عملکرد واحد ها مشاهده میشود .
جدول ۳-۲ : تعارض و عملکرد

نتیجه عملکرد واحد

خصوصیات داخلی واحد

نوع تعارض

سطح تعارض

موقعیت

حداقل

بی تفاوت ، ایستا ، بی اعتنا در مقابل متغییر
خالی از نظرهای تازه

غیر کارکردی

پایین یا هیچ

A

حد اکثر

مناسب رشد و ترقی ، انتقاد کننده از خود .

کارکردی

مطلوبترین

B

حداقل

اخلالگر ، بی نظم و ترتیب ، ناهمکار

غیر کارکردی

حداکثر

C

که اندازه گام نامتغیر است. راه حل بهینه در این روش حفظ خواهد شد و بیان ساده­تری دارد. این گیرنده مرتبه-۱ را می­توان برای یک مجموعه نیز گسترش داده شود.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

یک روش آشکارسازی، آشکارسازی سیگنال UWB بر اساس بهینه کردن دنباله ارسالی در حضور کانال­های چند مسیرگی خواهد بود که نیاز به داشتن پاسخ ضربه کانال می­باشد که باید تخمین زده شود[۲۴].

نتایج شبیه­ سازی
در ‏شکل (۴-۴) نتایج شبیه سازی مربوط به آشکارساز کورتسیس و آشکارساز انرژی را نشان می­دهد که براساس کانال CM1 به دست آمده است. در این شبیه سازی­ها طول دوره تناوب هر سمبول و شیفت زمانی PPM، در نظر گرفته شده است. شکل موج ارسالی با شکل موج گوسی مرتبه دوم و با عرض در نظر می­گیریم. کارایی آشکارساز را به صورت تابعی از نشان می­دهد . همانطور که مشاهده می­کنیم کارایی آشکارساز کورتسیس بهتر از آشکارساز انرژی می­باشد. در ‏شکل (۴-۵) با در نظر گرفتن مقادیر بالا، با این تفاوت که کانال موردنظر AWGN باشد رسم شده است، در این شکل هم برتری آشکارساز کورتسیس را نسبت به آشکارساز انرژی نشان می­دهد.

مقایسه آشکارساز کورتسیس با آشکارساز انرژی براساس کانال CM1

مقایسه آشکارساز کورتسیس با آشکارساز انرژی براساس کانال AWGN
در ‏شکل (۴-۶) عملکرد آشکارساز انرژی براساس وزن­دهی فاصله­ها را نشان می­دهد. در این شبیه­سازی طول هر فریم ، شیفت زمانی PPM ، تعداد فریم­ها و طول هر زیر فاصله در نظر گرفته می­ شود. شکل موج ارسالی یک شکل موج گوسی مرتبه دوم و با عرض در نظر می­گیریم. کانال مورد استفاده کانال CM1 می­باشد. تعداد سمبول­های به کار برده برای تخمین انرژی سیگنال بعد از عبور از کانال ، ۳۲ سمبول می­باشد. کارایی آشکارساز را به صورت تابعی از نشان می­دهد. همانطور که می­بینیم عملکرد آشکارساز وزن­دهی نسبت به آشکارساز انرژی معمولی بهتر است. خطوط صورتی عملکرد آشکارساز براساس وزن­های زیر بهینه را نشان می­دهد که عملکرد BER آن خیلی نزدیک به آشکارساز براساس وزن­های بهینه می­باشد.

مقایسه آشکارساز انرژی وزن بهینه، زیر بهینه و آشکار انرژی معمولی براساس کانال CM1
در ‏شکل (۴-۷) عملکرد آشکارساز انرژی با چندین اندازه ­گیری را نشان می­دهد. در این نوع شبیه­سازی، طول دوره تناوب هر سمبول ، طول هر زیر فاصله و شکل موج ارسالی یک شکل موج گوسی مرتبه دوم و با عرض در نظر می­گیریم. کانال مورد استفاده، کانال CM1 می­باشد. تعداد سمبول­های به کار برده برای تخمین انرژی کانال ، ۳۲ سمبول می­باشد. همانطور که می­بینیم، عملکرد آشکارساز با چندین اندازه ­گیری بهتر از آشکارساز انرژی می­باشد. خطوط نقطه چین عملکرد آشکارساز بهینه معادله ‏ (۴-۳۰) را نشان می­دهد و خطوط پررنگ عملکرد آشکارساز زیربهینه (EDMM) معادله ‏ (۴-۳۵) را نشان می­دهد. عملکرد آشکارساز زیر بهینه نزدیک به آشکارساز بهینه می­باشد.

مقایسه آشکارساز انرژی با چندین اندازه ­گیری بهینه و زیر بهینه و آشکارساز انرژی معمولی براساس کانال CM1
در ‏شکل (۴-۸) عملکرد آشکارساز TR معمولی با آشکارساز TR متوسط گیری شده را مقایسه می­ کند. در این نوع شبیه­سازی، طول هر فریم ، تعداد فریم­ها و تاخیر بین پالس دیتا و پالس TR، در نظر می­گیریم. شکل موج ارسالی یک شکل موج گوسی مرتبه دوم و با عرض در نظر می­گیریم. کانال مورد استفاده، کانال CM1 می­باشد. همانطور که می­بینیم، عملکرد آشکارساز TR متوسط گیری شده روی فریم متوالی، بهتر از عملکرد آشکارساز TR معمولی می­باشد.

مقایسه آشکارساز TR کلاسیک و TR متوسط گیری شده براساس کانال CM1
در ‏شکل (۴-۹) عملکرد آشکارساز توابع ویژه را مورد بررسی قرار می­دهیم. در این نوع آشکارسازی، طول دوره تناوب هر سمبول ، شیفت زمانی PPM، و شکل موج ارسالی یک شکل موج گوسی مرتبه دوم و با عرض در نظر می­گیریم. کانال مورد استفاده، کانال CM1 می­باشد. همانطور که می­بینیم، هرچه تعداد افزایش یابد، بهبودی گیرنده توابع ویژه افزایش می­یابد.

کارایی گیرنده eigen برای تعداد مختلف
در ‏شکل (۴-۱۰) کارایی آشکارساز بر اساس تخمین کواریانس شکل موج دریافتی را نشان می­دهد. در این شبیه­سازی­ها ، نمونه ، و زمان نمونه­برداری برابر می­باشد. تعداد سمبول­های مورد نیاز برای تخمین ماتریس کواریانس شکل موج دریافتی می­باشد. شکل موج ارسالی را یک شکل موج گوسی مرتبه دوم و با عرض در نظر می­گیریم. در ‏شکل (۴-۱۰) کانال مورد استفاده، کانال CM1 می­باشد و کارایی آشکارساز­ها را به صورت تابعی از نشان می­دهد که انرژی هر سمبول ارسالی در طول فریم متوالی می­باشد. در ‏شکل (۴-۱۰) کارایی آشکارسازهای full-rank براساس معادله ‏ (۴-۶۷) و مرتبه-۱ براساس معادله‏ (۴-۶۶) و PDP براساس معادله ‏ (۴-۶۶) و همچنین ED مورد مقایسه قرار گرفته است. همانطور که می­بینید آشکارساز full-rank با آشکارساز PDP براساس کانال CM1 عملکرد یکسانی دارند.

عملکرد BER برای مدل کانالIEEE 802.15.3a CM1
در شبیه سازی ‏شکل (۴-۱۱) سناریوی در نظر گرفته شده همانند شبیه سازی ‏شکل (۴-۱۰) می­باشد با این تفاوت که کانال مورد استفاده کانال CM8 می­باشد. همانطور که می­بینید آشکارساز full-rank بهترین عملکرد را دارد.

عملکرد BER برای مدل کانال IEEE 802.15.3a CM8
در ‏شکل (۴-۱۲) تمام پارامتر­های در نظر گرفته شده همانند شبیه سازی ‏شکل (۴-۱۰) می­باشد. معیار J-div آشکارساز rank-1 براساس روش تکراری gradient decsent در ‏شکل (۴-۱۲) نشان داده شده است. خطوط پررنگ مشکی نشان دهنده فیلتر گیرنده معین می­باشد.
روش gradient decsent ارائه شده است gradient decsent gradient decsent

بهترین فیلتر گیرنده معین برای کانال CM1 مطابق بهینه سازی تکراری معیار J-div rank-1
فصل پنجم
آشکارساز چندسمبولی پیشنهادی براساس روش GLR
به علت اثرات انعکاس و پخش شدگی مواد، کانال انتشاری باعث اعواج شدید پالسی در گیرنده خواهد شد [۳۶-۳۴]. برای گرفتن قسمت اعظمی از انرژی دریافتی، می­توان از گیرنده­های Rake استفاده کرد [۳۸-۳۷]. درگیرنده­های Rake نیاز به دانستن پاسخ دقیق کانال است و این خود مستلزم به کارگیری روش­های پیچیده تخمین کانال و نمونه برداری با نرخ بسیار زیاد است اما روش­های آشکارسازی همدوس با پیچیدگی کمتر مثل S-Rake و P-Rake پیشنهاد شده است[۴۰-۳۹].
به منظور غلبه بر معایب ذکر شده در بالا، از روش­هایی مثل TR و آشکارسازی تفاضلی^[۵۰](DD) پیشنهاد شده است[۴۴-۴۱]. در روش TR چون از یک شکل موج نویزی برای کرولیشن با پالس دیتای مدوله شده استفاده می­ شود و به دلیل نیاز به یک خط تاخیر پیوسته و همچنین به علت اختصاص دادن قسمتی از انرژی سیگنال به پالس­های TR، کارایی ضعیفی دارد. به منظور بهبود کارایی TR مطالعات زیادی انجام شده است[۳۸،۴۵]. در روش DD قسمتی از سیگنال دریافتی در فاصله سمبول قبلی به عنوان شکل موج نویزی برای دمدولاسیون دیتا استفاده می­ شود. چون شکل موج به کار رفته هم شامل نویز و تداخل می­باشد کاربرد ضعیفی دارد. به منظور غلبه بر ضعف داتی روش­های TR و DD، روش­های آشکارسازی چندسمبولی پیشنهاد می­ شود[۴۴،۴۶،۴۷]. در[۴۴] از یک شبکه چندسمبولی با مدولاسیون PAM تفاضلی استفاده می­ کند که چندین شبکه کرولیشن پیوسته با تاخیر­ سمبول­های متفاوت، برای به دست آوردن چندین خروجی کرولیشن برای هر سمبول استفاده می­ کند. بعد از آن یک دنباله شبکه آشکارسازی از این مقادیر کرولیشن­ها استفاده می­ کند. گرچه عملکرد سیستم به طور قابل توجهی بهبود می­یابد، ولی نیاز به چندین خط تاخیر پیوسته با تاخیر­های زیاد و دقیق دارد و جواب بهینه با جستجو بر روی تمام حالات ممکن ( )پیدا می­ شود ( تعداد سمبول­ها). در[۴۶] روش آشکارسازی چندسمبولی با مدولاسیون PAM تفاضلی براساس روش GLRT برای آشکارسازی سمبول متوالی استفاده می­ کند و به منظور کاهش محاسبات دو الگوریتم ویتربی^[۵۱] و دکدینگ کروی ^[۵۲](SD) استفاده می­ شود. هنگامیکه تعداد سمبول­ها زیاد می­ شود پیچیدگی محاسباتی زیاد می­ شود و این الگوریتم­ها کارا نیستند. در[۴۷] یک روش چندسمبولی سریع تکراری پیشنهاد شده است، به منظور کاهش پیچیدگی، دو الگوریتم پیشنهاد شده است و زمانیکه تعداد سمبول­ها زیاد می­ شود نیز می­توانند به کار روند. در[۴۸] روش آشکارسازی چندسمبولی با مدولاسیون­های PAM و PPM مدوله شده پیشنهاد شده است، در این روش فرض شده است که پاسخ ضربه کانال فیدینگ ناکاگامی دارد.
در این فصل، ما روش­های آشکارسازی چندسمبولی ناهمدوس برای سیگنال­های UWB با مدولاسیون PPM را پیشنهاد می­کنیم. ما آشکارساز GLR را براساس یک بلوک مشاهده شامل سمبول متوالی استخراج می­کنیم. روش پیشنهاد شده نیازی به اطلاعات کانال ندارد حتی اگر کانال با فیدینگ شدید همراه باشد. به منظور کاهش پیچیدگی آشکارساز GLR چند سمبولی، ما از تکنیک SDR^[53] برای پیاده سازی آشکارساز پیشنهاد شده، استفاده می­کنیم. این آشکارساز را GLR-SDR می­نامیم. براساس خاصیت تنک بودن^[۵۴] کانال­ مخابراتی، ما تخمین سیگنال دریافتی را بهبود می­بخشیم. با در نظر گرفتن تخمین جدید سیگنال دریافتی، ما آشکارساز GLR را بهبود می­بخشیم، سپس به منظور کاهش پیچیدگی آشکارساز GLR بهبود یافته دوباره از تکنیک SDR استفاده خواهیم کرد. این آشکارساز GLR-SDR بهبود یافته را (IGLR-SDR) می­نامیم.

مدل سیگنال
در یک سیستم IR-UWB با در نظر گرفتن مدولاسیون PPM باینری، سیگنال ارسالی به صورت زیر بیان می­ شود: