• • شرط عدم خروج: انتخاب مسیر جهشی که سبب خروج از برنامه نشود.

• • • شرط­های تودرتو: در یک ماژول، ممکن است شرط­های تودرتویی وجود داشته باشد که برای ارضاء شرط جهش، نیاز به ارضاء تمام آن­ها است.

    ( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

• • شرط­های جهش یافته: عملگرهای جهشی­که سبب تغییر دستوری در کد شرط می­ شود.

دامنه­ ورودی باید ترکیبی از این شرط­ها را ارضاء کند. از این سه شرط برای اندازه ­گیری فاصله­ی همینگ جهش­ها استفاده می­ شود. پس از اندازه ­گیری فاصله همینگ برای قرار گیری هر جهش در دسته مناسب متغیری به نام K که مقدار آن برابر نیمی از تعداد کل جهش­ها، و یک حد آستانه که مقدار آن برابر با نیمی از بیشتر فاصله­ی بین دو جهش است تعریف می­شوند. در ابتدا K جهش به­ صورت تصادفی انتخاب ­می­ شود و آن­ها را در دسته­های اولیه قرار می­دهد سپس باقی جهش­ها با توجه به آنکه فاصله­ی آن­ها کمتر از حد آستانه­ است دسته­بندی می­ شود. در مرحله­ بعد از هر دسته یک جهش به صورت تصادفی انتخاب شده و خود یک دسته­بندی جدید را تشکیل می­دهد که با بهره گرفتن از این روش، علاوه بر کاهش تعداد جهش­ها موارد تستی که نتواند دسته جهشی را از بین ببرد از مجموعه­ تست حذف می­ شود.
جهش انتخابی: یکی از روش­های کاهش تعداد جهش­ها، کاهش تعداد عملگرهای استفاده شده برای تولید جهش­ است. مانند روش­های قبل، این روش نیز در کنار کاهش تعداد جهش­ها حفظ اثر بخشی تست مهم است. برای افزایش سرعت اجرای برنامه­هایی که کامپایل آن­ها زمان بر است، ابزاری به نام CIT^[19] معرفی شده است که این ابزار امکان تست یکپارچه و تولید جهش را به کامپایلر می­دهد و از طرف دیگر آن­را برای انجام، به صورت هم­زمان کارآمد می­ کند. همچین برای اولین­بار روش جهش محدود شده که منجر به حذف دو عملگر SVR و ASR مطرح می­ شود [۱۷] ، این ایده، به نام جهش انتخابی دوگانه، مطرح شده است. A. J. Offutt [18] در تلاش اول، برای تخمین پیچیدگی جهش­ ازطریق فرمول­های همبستگی خطی ساده و همبستگی چندگانه­ی خطی به بررسی ارتباط میان تعداد جهش­های تولید شده، خطوط برنامه، تعداد متغییرهای برنامه، تعداد منابع متغییرها و تعداد انشعابات می ­پردازد سپس ایده­­ی جهش انتخابی دوگانه را بسط داده­ و برای جهش­های چهارگانه و شش­گانه نیز مطرح می­ کند. میانگین صرفه جویی در تعداد جهش­های تولید شده در پیاده سازی این روش روی ده برنامه به ترتیب ۲۳٫۹۸% برای جهش انتخابی دوگانه و ۴۱٫۳۶% برای جهش­های چهارگانه است. R. H. Untch [19] عملگرها را به صورت کلاس­های دسته بندی (مانند ES-Selective mutation که از۲۲ عملگر، عملگرهای AAR, ACR, ASR, CAR, CNR, CRP, CSR, SAR, SCR, SRC, وSVR در آن وجود ندارند) دسته­بندی می­ کند و پس از ترکیب دسته­های مختلف به این نتیجه می­رسد، که پنج عملگر ABS، AOR، LCR، ROR و UOI.توانایی تولید ۹۵% از جهش­ها را دارند. در نتیجه عملگرهای کلیدی نامیده می­شوند.
جهش­های سطح بالاتر
می­توان با ترکیب جهش­های سطوح مختلف جهش­های سطح بالاتری به وجود آورد به گونه ­ای که با کاهش مقدار ناچیزی از کیفیت تست مقدار قابل توجهی در تعداد ورودی­های تست و جهش­های برابر وارد شده به کد برنامه، صرفه جویی کرد. برای ایجاد این گونه جهش­ها سه استراتژی وجود دارد که اولین بار در [۲۰] مطرح شد. این سه استراتژی عبارت است از:

• • ادغام تصادفی”RandomMix”: جهش­های به وجود آمده در این روشحاصل از ترکیب تصادفی دو عملگر است.

• • عملگرهای مختلف “DifferentOperators” : جهش­های ایجاد شده در این روش حاصل از ترکیب دو عملگر متفاوت است.

• • روش آخر به اول “LastToFirst”: جهش­ها براساس ترکیب عملگر جهش اول با عملگر جهش آخر در لیست عملگرهای جهش­های انتخابی اعمال می­شوند.

سپس تاثیر حاصل از ترکیب جهش­های برابر و نابرابر نشان می­دهد که در جدول(۲-۶) آورده شده است
جدول(‏۲‑۶): تاثیر حاصل ترکیب جهش های برابر و نابرابر با یکدیگر

جهش برابر

جهش برابر

جهش برابر

جهش برابر

جهش غیر برابر

جهش غیر برابر

جهش غیر برابر

جهش برابر

جهش غیر برابر

جهش غیر برابر

جهش غیر برابر

جهش غیر برابر(به احتمال زیاد)

Mike Papadakis [21] سه استراتژی موجود برای ترکیب جهش­های سطح اول که مطرح شد را بررسی می­ کند و به تاثیر آن پنج استراتژی دیگر معرفی می­ کند که عبارتند از:”First2Last”، “SameNode”، “SU_F2Last”، “SU_DiffOp”و “DiffOp” سپس نشان می­دهد جهش­های سطح بالاتر اگر با استراتژی مناسبی ترکیب شوند می­توانند ۸۰ تا ۹۰ درصد جهش برابر کمتری تولید کنند. از طرف دیگر موارد تست مورد نیاز نیز به نسبت جهش قوی به مقدار قابل توجه­ای کاهش میابد.

توجیه پذیری

قیمت تجهیز

جدول ۳-۱۲ تعامل شاخصهای منظرمالی باشاخص زمان تهیه تجهیز
همین روند برای شاخصهای فنی و ایمنی و انسانی نیز انجام می شود که در مجموع نیاز است تا هر مصاحبه شونده۲۱ جدول را کامل نماید.

ج: براساس ضرب اوزان بدست آمده برای هر یک از مناظر چهار گانه با رویکرد ANP فازی در وزن شاخص‌ها‌ی هر یک از مناظرکه نیز براساس رویکرد ANP فازی حاصل شده است، وزن نهایی هر یک از شاخصها بدست خواهد آمد.
۳-۵- رتبه بندی تجهیزات
در این مرحله با توجه به اوزان بدست آمده از مرحله قبل و جمع آوری نظرات خبرگان در ارتباط باتجهیزات،اطلاعات ماتریس تصمیم‌گیری تکمیل می گردد. جهت جمع آوری نظرات خبرگان از اعداد فازی استفاده می گردد وبا توجه به زیاد بودن آلترناتیو‌ها‌ بهترین تکینیک تصمیم‌گیری که می تواند به ما کمک نماید TOPSIS فازی می باشد .این روش با توجه به ادبیات تحقیق میتواند از وزنهایی که خروجی روش ANP فازی می باشد استفاده نماید و بهترین گزینه را ارائه نماید.(صیادی ،حسین ،۱۳۸۷) و همچنین دارای توانایی تحلیل بسیار بالایی در محیط فازی نیز می باشدو محاسبات ریاضی این روش نیز در مقایسه با سایر روش های تصمیم‌گیری ساده میباشد. CHEN ,TUNG CHEN1997))
۳-۶- تصمیم‌گیری نهایی در خصوص انتخاب تجهیزات
در نهایت پس از آنکه اولویت بندی نهایی برای انتخاب تجهیزات انجام گرفت این لیست در اختیار مدیر ارشد نگهداری و تعمیرا ت شرکت قرار می گیرد تا در مورد روش ا جرا ی این پروژه در عمل تصمیم‌گیری نماید .
۳-۷- روش انجام تحقیق
مهمترین ویژگی یک مطالعه و بررسی علمی ،روش تحقیق و بعبارت دیگر نحوه گرد آوری و تجزیه و تحلیل و پردازش داده‌ها‌ می باشد . به طور کلی روش تحقیق شامل مجموعه ای از شیو ه‌ها‌ و تدابیری است که برای شناخت حقیقت و دوری از لغزش بکاربرده می شود و به طور دقیقترروش تحقیق به سه چیز اطلاق می شود.

مجموعه طرقی که انسان را به کشف مجهولات و حل مشکلات هدایت می کنند .
مجموعه قواعدی که هنگام بررسی و پژوهش واقعیات بکار می روند .
مجموعه ابزار یا فنونی که آدمی را از مجهولات به معلومات می رساند.
بدین ترتیب ملاحظه می شود روش ،لازمه دانش است و هیچ دانشی بدون روش قابل تصور نیست و اعتبار دستاورد‌ها‌ی هر دانش نیز وابسته به روش یا روش‌ها‌یی است که در آن مورد استفاده قرار می گیرد .
براساس هدف ،تحقیقات علمی به سه دسته بنیادی ،توسعه ای ،و کاربردی تقسیم می شوند (خاکی ،۱۳۷۹:دانایی فرد وهمکاران، ۱۳۸۳)
تحقیق بنیادی (پایه ای) : هدف اساسی این نوع تحقیق آزمون نظریه‌ها‌ ،تبیین روابط بین پدید ه‌ها‌ وافزودن دانش در یک زمینه خاص است .تحقیقات بنیادی ،نظریه‌ها‌ را بررسی کرده ،آنها را تائید ، تعدیل ویا رد می کند.
با تبیین روایط میان پدید ه‌ها‌ تحقیق بنیادی به کشف قوانین واصول علمی میپردازد بااین اهداف، تحقیقات بنیادی در صدد توسعه مجموع دانسته‌ها‌ی موجود در باره اصول وقوانین علمی است.این نوع تحقیقات نتیجه گرا بوده ودر رابطه با نیازهای تصمیم‌گیری انجام نمیشود(بازرگان ،۱۳۸۰،ص۷۹)
تحقیق کاربردی :هدف تحقیقات کاربردی ،توسعه دانش کاربردی در یک زمینه خاص است به عبارت دیگر تحقیقات کاربردی به سمت عملی دانش هدایت میشود(بازرگان ص۷۹;اسکاران ۱۳۸۱،ص۸)
تحقیق وتوسعه :فرایندی است که به منظور تدوین وتشخیص مناسب بودن یک فراورده آموزشی انجام میشود. هدف اساسی این تحقیقات تدوین یا تهیه برنامه‌ها‌، طرحها وامثال آن است بطوریکه ابتدا موقعیت نامعین خاص مشخص شده وبر اساس یافته‌ها‌ی پژوهشی ،طرح یا برنامه ویژه آن تدوین میشود( بازرگان ،۱۳۸۰،ص۷۹)
تحقیقات علمی را بر اساس چگونگی بدست آوردن داد ه‌ها‌ی مورد نیاز (طرح تحقیق) می توان به دسته‌ ها‌ی زیر تقسیم نمود :

تحقیق توصیفی
تحقیق آزمایشی
تحقیق توصیفی : شامل مجموعه روش‌ها‌یی است که هدف آن توصیف کردن شرایط یا پدیده‌ها‌ی مورد بررسی است . اجرای تحقیق توصیفی می تواند صرفا برای شناخت بیشتر شرایط موجود یا یاری دادن به فر آیند تصمیم‌گیری باشد .
بیشتر تحقیقات علوم رفتاری و انسانی را می توان در زمره تحقیق توصیفی به شمار آورد که خود به دسته‌ ها‌ی زیر تقسیم می شود :

واژه فناوری اطلاعات اولین بار از سوی لیویت وایزلر در سال ۱۹۵۸ به منظور بیان نقش رایانه در پشتیبانی از تصمیم گیری ها و پردازش اطلاعات در سازمان ها به کار گرفته شد. آن زمان مصادف با آغاز انقلاب فناوری بود. اگر موتور بخار و اشکال جدید نیرو را دستاورد انقلاب صنعتی در ۱۵۰ سال گذشته بدانیم، رایانه و تجهیزات ارتباطی نیز حاصل انقلاب فناوری در نیمه قرن بیستم بوده است.
در آغاز عصر فناوری تکنولوژی، کامپیوترهای بزرگ^[۵] بسیار گران و محدود به سازمان های خاص بود پس از آن رایانه های کوچک یا شخصی در میانه های دهه ۱۹۶۰ عرضه شدند. و با یک روند ثابت طی ۲۰ سال کامل گردیدند تا در اوایل دهه ۱۹۸۰ خرید رایانه شخصی، با حجم پردازش داده هایی به اندازه حجم داده های اولیه صنعتی و با شکستن قیمت آن ممکن شد.
شاید حادثه ای که بزرگترین تاثیر را بر فناوری اطلاعات و ارتباطات امروزی داشت، اختراع ریز پردازنده ها در سال ۱۹۷۱ بود. دهه ۱۹۸۰ آغازی برای انتقال اطلاعات توسط ابزارهایی چون پست تصویری تلکس و مودم بود. صنعت فناوری اطلاعات و ارتباطات پیوسته و سریع از دهه ۱۹۹۰، از طریق اطلاعات دیجیتالی با هر محتوایی ( علامت، صدا، نور و .. ) برای پردازش کردن، ذخیره سازی و بازیابی اطلاعات رو به گسترش است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در دهه های اخیرجهان شاهد تغییرات بنیادی در عرصه های گوناگون اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و… بوده است. صاحب نظران بر این عقیده اند که این تغییرات که از همگرایی رایانه ها وفناوری ارتباط (اینترنت) و جذب آنها در جامعه به وجود می آید، بعضی مواقع “جامعه اطلاعاتی” نامیده میشود. مهمترین و کارآمدترین مزیت بهره مندی از فناوری اطلاعات و ارتباطات کاهش فقر اطلاعاتی در جامعه و در دسترس قرار دادن انواع اطلاعات، دانش و در نتیجه افزایش سطح آگاهی های عمومی جامعه است.
فناوریهای ارتباطی و اطلاعاتی به عنوان ابزاری نو، هم کارکرد ارتباطی و هم کارکردهای دیگری از قبیل آموزشی، اطلاع‎رسانی و … دارند. این فنّاوریها می‎توانند تغییرات و تحولاتی را درپی داشته باشند، همان‎گونه که ورود فنّاوریهایی نظیر، رادیو و تلویزیون داشته است.
این تحولات تاثیر عمیقی روی آموزش عالی، دانشگاه ها و اجزا آن، شامل: استادان، دانشجویان ومنابع اطلاعاتی و ارتباطی داشته، از آنجا که ثروتمندترین کشورها و جوامع انسانی، آنهایی هستند که بیشترین دانش و آگاهی و اطلاعات را در اختیار دارند و یکی از مهمترین عوامل موثر بر پیشرفت علم وتولید اطلاعات و ارتباطات، ارتباط بین دانشجویان و محققین و دانشمندان ،ودسترسی به منابع اطلاعات به روز میباشد(اخوتی.۱۳۷۷). از جمله مباحث مطرح در حوزه دانشگاهی نقش این فناوری در افزایش سطح یادگیری است لذا بررسی تاثیر استفاده از فناوری اطلاعات و ارتباطات، بطور خاص اینترنت در میان دانشجویان ضروری به نظر میرسد. به همین منظور اینجانب موضوع بررسی تاثیر کاربرد اینترنت بر آموخته های علمی دانشجویان را انتخاب کرده تا بدین وسیله در روشن شدن تاثیرات این فناوری گامی هرچند کوچک برداشته باشم

۴-۱-اهداف پژوهش

۱-۴-۱-هدف اصلی

بررسی تاثیرکاربرد اینترنت برآموخته های علمی دانشجویان رشته علوم و ارتباطات اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز

۲-۴-۱-اهداف فرعی

– بررسی تاثیر ویژگی های فردی (سن وجنسیت) برکاربرد اینترنت.
– بررسی تاثیر ویژگی های اقتصادی- اجتماعی برکاربرد اینترنت.
– بررسی تاثیر منابع علمی برکاربرد اینترنت.
– بررسی تاثیر مهارت در زبان انگلیسی و رایانه برکاربرد اینترنت.
– بررسی تاثیر گذراندن واحد درسی آشنایی با کامپیوتر بر کاربرد اینترنت.
– بررسی ارتباط میان عملکرد پژوهشی دانشجویان و کاربرد اینترنت.
– بررسی ارتباط میان افزایش اطلاعات علمی دانشجویان و کاربرد اینترنت
– بررسی ارتباط میان موفقیت در فراگیری دروس وکاربرد اینترنت.

۵-۱-سوالات و فرضیات پژوهش

۱-۵-۱-سوالات پژوهش

– ویژگی های فردی دانشجویان از جمله سن و جنسیت آنها چه تاثیری بر میزان کاربرد اینترنت دارد؟
– ویژگی های اقتصادی- اجتماعی دانشجویان جه تاثیری بر میزان کاربرد اینترنت دارد؟
– منابع علمی دانشجویان چه تاثیری بر میزان کاربرد اینترنت توسط آنها دارد؟
– مهارت دانشجویان در زبان انگلیسی و رایانه تا چه حد بر میزان کاربرد اینترنت تاثیر دارد؟
– گذراندن واحد درسی آشنایی با کامپیوتر چه تاثیری برکاربرد اینترنت توسط آنها دارد؟
– عملکرد پژوهشی دانشجویان چه تاثیری برکاربرد اینترنت توسط آنها دارد؟
– میان افزایش اطلاعات علمی دانشجویان و کاربرد اینترنت توسط آنها چه رابطه ای وجود دارد؟
– میان موفقیت در فراگیری دروس وکاربرد اینترنت توسط دانشجویان چه رابطه ای وجود دارد؟

۲-۵-۱-فرضیات پژوهش

– بین میزان کاربرد اینترنت و آموخته های تخصصی دانشجویان رابطه معناداری وجود دارد.
– میان جنسیت دانشجویان ومیزان کاربرد اینترنت رابطه معنا داری وجود دارد.
– میان سن دانشجویان و میزان کاربرد اینترنت رابطه معنا داری وجود دارد.
– میان وضعیت اجتماعی دانشجویان و میزان کاربرد اینترنت رابطه معنا داری وجود دارد.
– میان وضعیت اقتصادی دانشجویان و میزان کاربرد اینترنت رابطه معنا داری وجود دارد.
– میان منابع علمی مورد استفاده دانشجویان و میزان کاربرد اینترنت رابطه معنا داری وجود دارد.
– میان مهارت های رایانه ای دانشجویان و میزان کاربرد اینترنت رابطه معنا داری وجود دارد.
-میان مهارت دانشجویان در زبان انگلیسی و میزان کاربرد اینترنت رابطه معنا داری وجود دارد.
– میان گذراندن واحد درسی آشنایی با کامپیوتر و کاربرد اینترنت رابطه معناداری وجود دارد.
– میان عملکرد پژوهشی دانشجویان و کاربرد اینترنت ارتباط معنا داری وجود دارد.
– بین افزایش اطلاعات علمی دانشجویان و کاربرد اینترنت ارتباط معنا داری وجود دارد.
– بین میزان کاربرد اینترنت و موفقیت در فراگیری دروس ارتباط معناداری وجود دارد.

۶-۱-قلمرو زمانی

مطالعه اولیه جهت تهیه طرح تحقیق در فروردین ماه ۱۳۹۲ آغاز گردید موضوع در اردیبهشت ماه توسط کمیته تخصصی تصویب گردید و انجام تحقیق در اواخر دی ماه همان سال خاتمه یافت.

۷-۱-قلمرو مکانی

تحقیق حاضر در دانشکده روانشناسی و علوم اجتماعی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز انحام گرفته است که شامل دانشجویان رشته ارتباطات در مقاطع کارشناسی پیوسته و کارشناسی ارشد در کلیه گرایش ها میباشد.

۸-۱-قلمرو موضوعی

در این پژوهش تاثیر کاربرد اینترنت بر افزایش آموخته های علمی دانشجویان و به تبع آن بهبود فرایند یادگیری مورد بررسی قرارگرفته است در این تحقیق منظور از آموخته های علمی دانشی است که توسط خود دانشجویان کسب شده.

۹-۱-تعریف نظری و عملیاتی متغیرها

۱-۹-۱-فناوری اطلاعات وارتباطات

۴-۴ عناصر تشکیل‌دهنده طریقت نوری
نورسی چهارعنصر اساسی یا چهار مرحله طریقت خود را بر پایه: عجز، فقر، شفقت و تفکر استوار و آن را حقیقتی برگرفته از فیض قرآن، طریقتی کوتاه‌تر و نزدیک‌تر از هر نوع طریقت دیگر می‌داند که این چهار مرحله در قرآن و سنت نبوی آمده است. وی ضمن بیان اهمیت و فواید آن‌ ها برای جامعه، آن‌ ها را در کلمات روحی و ایمانی خلاصه و به‌طور مختصر شرح کرده است.^[۴۵۸]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴-۴-۱ مرحله اول طریقت نوری؛ عجز (ناتوانی)
نورسی اولین گام را به وجود آمدن عجز در وجود انسان برای رسیدن مستقیم به قدیر ذی‌الجلال می‌داند.^[۴۵۹] و بارها به آن اشاره می‌کند و می‌گوید: در این طریقت عجز (ناتوانی) انسان را از راه عبودیت، به محبوبیت می‌رسد.^[۴۶۰] نورسی طبق آیه شریفه «… فَلَا تُزَکُّوا أَنفُسَکُمْ…» (نجم،۳۲): پس خودتان را پاکیزه نسازید. این آیه نشان از عدم تزکیه نفس دارد؛ چون انسان به اقتضای آفرینش و فطرت خود به‌طور مسلم دوستدار نفس خود است. بلکه خودش را بیش از هر چیز دیگر دوست دارد و درراه نفس همه‌چیز را قربانی می‌کند و به‌گونه‌ای که شایسته معبود است، فقط از نفس خود تعریف می‌کند و خود را منزه و مبرا می‌داند و به شکلی مشابه عبادت، از نفس خود دفاع و با انکار ابزارهایی که خداوند برای عبادت و ستایش در وجود او قرار داده، به‌سوی خود (نفس‌پرستی) منحرف می‌شود درنتیجه آیه شریفه درباره او است که می‌فرماید: «مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ»(فرقان،۴۳): (کسی که هوای نفس خود را معبود خود گرفته است) مغرور و خودپسند می‌شود و به نفس اعتماد می‌کند، بنابراین تزکیه نفس ضرورت پیدا می‌کند اما لازمه آن عدم تزکیه است، به این معنا که نباید نفس خود را پاکیزه جلوه داد.
– نورسی ضمن استناد و اقرار به عجز و ناتوانی در قدرت انسان به قرآن کریم^[۴۶۱] می‌گوید: این موضوع به‌حسب ظاهر درست نیست، اما مؤمن در عجز، نیرو و قوت می‌گیرد.^[۴۶۲] لذتی است که بالاتر از آن لذتی نیست؛ و کمال‌یافتگان ایمان، بالاترین لذت را در عجز و بیم از خدا یافته، حتی در پیشگاه خداوند، از قوت و توان خود تبری می‌جویند و با عجز خود به خدای متعال پناه برده و این عجز و ترس را دو وسیله و شفیع در محضر خالق جلیل قرار داده‌اند^[۴۶۳] ازنظر نورسی: هر فرد مؤمنی با بصیرت خود می‌داند، زیبای حقیقی کیست و به‌اندازه میزان فهم و ذوق خود می‌تواند زیبایی را بفهمد، ولی لذت پنهان در عجز است… و نمی‌توان آن را با لذت‌های دیگر برابر دانست.»^[۴۶۴]؛ نورسی برای نمایاندن جایگاه عجز می‌گوید: عجز معدن نیاز و احتیاج و منبع دعا.^[۴۶۵]؛ راهی که انسان را به سرانجام می‌رساند^[۴۶۶]؛ طریقتی هدایت‌کننده و اتصال‌دهنده در کوتاه‌ترین زمان با آسان‌ترین وسیله‌ها و روش‌ها است و همراهی عجز با فقر را دارای لذت می‌داند.^[۴۶۷]
– نورسی اظهار عجز و ناتوانی را با نشانه‌هایی همانند رکوع، فروتنی و سجده کردن همراه تعظیم و اخلاص در مقابل کمال و جمال تغییرناپذیر خداوند می‌داند. ازاین‌رو اگر انسان این مطلب را نفهمد، نباید خود را انسان بنامد.^[۴۶۸] نمازخواندن و عبادت کردن برای پناه بردن به معبودی لم‌یزل و مناجات دائمی ابدی در این دنیا همانند عموم مردم و نماز را از نشانه عجز انسان فانی می‌داند تا با آن مناجات خود را در زوایای عالم گسترانده و آینده‌اش را روشن کند و زخم ناشی از زوال، فراق محبوبان، یاران و رفیقان را پانسمان کند و با دیدن توجه رحمت رحمان و رحیم و درخواست نور هدایت خداوند، به‌نوبه خود دنیای مورد انسش را فراموش کند. نورسی عجز را روزنه‌ای جهت فعلیت اهداف نماز در نفس مؤمن تعریف می‌کند.^[۴۶۹]
نورسی موازین عجز را درک قدرت الهی و غنای خداوند با میزان عجز، ضعف، بینوایی و نیازمندی موجود در نفس می‌داند؛ و بر این باور است که درجات قدرت و ثروت مطلق الهی به‌وسیله عجز و بینوایی نامتناهی با عبادت و مناجات همانند عموم مردم درک و امکان‌پذیر می‌شود. هرچند این سخن را جز فرد متکبر همه می‌پذیرند.^[۴۷۰]
– وی اظهار عجز در پیشگاه خداوند را موجب احساس زندگی و اثربخش در فاعلت انسان می‌داند، زیرا احساس عجز کامل، قدرت ایمان و شناخت انسان را افزایش و وظیفه فطری انسان که تکامل از راه دعا است ایجاد و تقویت می‌کند. ازاین‌رو نورسی پس از ایمان، دعا را اساس و مغز عبادت می‌شمارد.^[۴۷۱]
– به باور نورسی، راه بندگی مانند عشق، با ابراز عجز، ناتوانی و رسیدن به خداوند میسر است، زیرا رسیدن به محبوب از راه عبادت به‌وسیله عجز و ناتوانی، سالم‌ترین و نزدیک‌ترین راه است؛ عجز و ناتوانی، رساننده بنده به خداوند؛^[۴۷۲] اساس عبادت، درک تقصیر و نقص بنده در مقابل باری‌تعالی است.^[۴۷۳]
– به نظر وی عجز و ناتوانی اساس دعا است. دعایی که بر اساس راز بیماری، دارای اخلاص باشد و مخصوصاً دعایی که ریشه در عجز، ناتوانی، نیاز و فروتنی داشته باشد، زمان زیادی طول نخواهد کشید و مستجاب خواهد شد. بیماری سرچشمه چنین دعای خالصانه است. بیمار دین‌دار و مؤمنان رسیدگی‌کننده وی، باید از دعا استفاده کنند.^[۴۷۴] به باور وی بیماری، موجب یادآوری عجز و ناتوانی انسان است و بر اساس آیه ۷۷ سوره فرقان، دعای صادقانه دارای اسباب و دلایلی است که یکی از آن‌ ها بیماری است.^[۴۷۵]
– نورسی عجز را عامل مهم رهایی انسان از خودخواهی می‌داند و می‌گوید: عجز عنصر اساسی درک مؤمن به ذات خود است، زیرا نفس دائماً خیر را به خود نسبت می‌دهد. این امر موجب برتر بینی، خودپسندی و تفاخر می‌شود. درنتیجه لازم است انسان به قصور، ناتوانی و فقر خود توجه کند و تمام محاسن و نیکی‌ها را از طرف خداوند بداند و به‌جای تفاخر و خودپسندی، سپاس گذار باشد.^[۴۷۶]
– در باور وی عجز عنصر اساسی در ماهیت انسان است تا بتواند، قدرت بی‌انتهای خداوند را ببیند. ماهیت انسان با عجز، ضعف و نیازمندی بی‌حد همراه است اما ماهیت واجب‌الوجود، یعنی خدای مقتدر، توانمند، بی‌نیاز و متعال در نقطه مقابل آن است.^[۴۷۷] خداوند برای نمایاندن قدرت بی‌حد و رحمت بی‌پایان خود، در انسان عجز بی‌حد و فقر بی‌نهایت قرار داده است.^[۴۷۸]
– نورسی، عجز خالی از ایمان را مرگ دائمی و درد همراه و علاج آن را همراهی عجز باایمان دانسته است. ایمان کوتاه‌ترین و پرشتاب‌ترین راه برای رسیدن به‌سوی عجز و فقراست، زیرا عجز و فقر بیماری‌های مادی را که پرده غفلت روی آن است، کنار می‌زند. پرده‌هایی که انسان را در برگرفته و مانع معرفت قادر ذی‌الجلال و رحمت جامع و کامل است.^[۴۷۹]
۴-۴-۲ مرحله دوم طریقت نوری؛ فقر (نیازمندی)
این گام به فقر (نیازمندی) و مانند آن اشاره دارد که انسان را به خدای «الرحمن» می‌رساند. نورسی با استناد به آیه شریفه: «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ» (حشر،۱۹): (مانند آن‌ ها نشوید که خدا را فراموش کردند، آنگاه خدا کاری کرد که خود را فراموش کردند) می‌گوید: انسان غافل از خود، بافکر کردن به مرگ، آن را به چیز دیگری تغییر می‌دهد و با دیدن فنا و زوال، آن را به دیگری حواله می‌دهد که گویی هدفی ندارد. علت آن این است که نفس اماره چنین اقتضا می‌کند که خود را در مقام دریافت پاداش و نصیب یادآور می‌شود و به‌شدت طالب و ملتزم آن است، درحالی‌که خود را در مقام خدمت، کار و وظیفه فراموش می‌کند؛ بنابراین، تزکیه، پاکیزه کردن و تربیت نفس در این مرحله عبارت است از: اقدام به‌عکس این حالت، یعنی عدم فراموشی در عین فراموشی. نفس درخواسته‌ها، نصیب‌ها، اجرت، اندیشیدن و تفکر در آن به‌وقت خدمات و مرگ خود را فراموش کند.^[۴۸۰]
مراد از فقر در ادبیات نورسی، اظهار فقراست اما نه در مقابل مردم، بلکه در مقابل خدای سبحان است.^[۴۸۱] برای همین انسان به خدا اظهار فقر می‌کند و آن از مظاهر اسم «الرحیم» خداوند است. از نگاه نورسی انسان درنهایت ناتوانی، فقر و نیازمندی است که به‌وسیله نماز نزد معبودی لم یزل و محبوبی پابرجا پناه می‌گیرد و به مناجات می‌پردازد.^[۴۸۲] رشد و پیشینه فقر در سایه قرآن و سنت است و از جهت استمداد هیچ تفاوتی با عجز ندارد. تمامی مواردی که برای عجز بیان شد، در فقر هم صادق است، لذا نیازی به تکرار آن در اینجا نیست.
۴-۴-۳ مرحله سوم طریقت نوری؛ شفقت؛ (مهربانی و رقت قلب)
این گام به شفقت اشاره دارد.^[۴۸۳] شفقت مانند عشق است جز اینکه از عشق غنی‌تر و درخشان‌تر و ازلحاظ راه و مسیر فراخ‌تر است، چون انسان را به اسم «الرحیم» می‌رساند.
نورسی با استناد به آیه: «مَّا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَمَا أَصَابَکَ مِن سَیِّئَهٍ فَمِن نَّفْسِکَ…»(نساء، ۷۹): (هر چه از خوبی‌ها به تو می‌رسد از جانب خداست؛ و آنچه از بدی به تو می‌رسد از خودتوست…) می‌گوید: چون نفس اقتضای نفس این‌گونه است که همیشه خیر را به خود نسبت می‌دهد این امر او را به‌سوی فخرفروشی، مباهات، خودپسندی و غرور می‌کشاند. در این مرحله ضروری است انسان قصور، نقص، ناتوانی و فقر خود را ببیند و تمام نیکویی‌ها و کمالات خود را بخشش و موهبت و نعمتی از جانب خالق بزرگوار بداند و به‌جای فخرفروشی و افتخار، سپاس گذار خداوند باشد و به‌جای تمجید از خود، به ستایش خداوند بپردازد. پس تزکیه نفس در این مرحله عبارت است از راز این آیه شریفه: «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّاهَا»(شمس،۹): (آنکه نفس را تزکیه کرد، رستگار شد) یعنی کمال نفس در شناختن عدم کمال خودش است و قدرتش در ناتوانی‌اش در مقابل خدا و در فقر خود است.
– شفقت در طریقت نوری مهم‌ترین رکن از ارکان چهارگانه مسلک، مشرب و در زندگی نورسی محسوب می‌شود»^[۴۸۴] نورسی شفت را اسمی از محبت می‌داند. وارد شدن اسم «الرحمن الرحیم» در بسمله و ذکر آن در ابتدای هر کاری حکمت بسیار دارد. با اسم «الرحمن الرحیم» نور بسیار بزرگی دیده می‌شود. نورسی مهم‌ترین وسیله برای رسیدن به این نور بزرگ را با همراه شدن «فقر با شکر» و «عجز با شفقت» و «عبودیت با فقر» دانسته است. حتی وی احساسات حضرت یعقوب (ع) نسبت به یوسف (ع) را احساس محبت و عشق نمی‌داند، بلکه آن را ناشی از شفقت می‌داند که از عشق و محبت بانفوذتر است.^[۴۸۵]
نورسی موازین شفقت و مهربانی را متأثر از عناصر هستی دانسته است. تا حدی که حتی پرورش بچه حیوان توسط پدر و مادرش و مهر و محبتی که به آن بچه‌دارند را بیانگر بی حدی رحمت خداوند می‌داند. نورسی اذعان می‌کند آنچه از جریانات مختلف در هستی می بیبنیم، بیانگر این است که در پشت پرده، ربوبیتی باشکوه، با سلطنت بزرگ حکومت و فرمانروایی می‌کند.^[۴۸۶] وی بین شفقت ایمانی و شفت عادی بین انسان‌ها تفاوت قائل است.^[۴۸۷] هرگاه شفقت و مهر و محبت بر خلق خدا بیشتر شود، روح شاداب‌تر، وسیع تر و خیر و برکت افزایش پیدا می‌کند و رشد آن باعث خدمت به انسان‌ها و همکاری و شناخت یکدیگر می‌شود؛ اما شفقت و مهربانی به وجود آمده از غفلت و توهم، روح را در فشار و تنگنا می‌گذارد و به درد، ظلمت و نابودی دچار می‌کند.^[۴۸۸]
۴-۴-۳-۱ اساس شفقت در طریقت نوری
منابع شفقت در قرآن: نورسی که طریقت خود را با توجه به فهم خود از قرآن بنا کرد و درباره شفقت، از قرآن شاهد می‌آورد. می‌گوید: من دیدم که دو اسم «الرحمن» و «الرحیم» نور بزرگی دارند به حدی که تمام هستی را پرکرده و دریافتم که بهترین وسیله برای رسیدن به این دو نور بزرگ، همراه داشتن «فقر با شکر» و «عجز با شفقت» است و به‌عبارتی‌دیگر؛ در مبحث عبودیت و فقر، نظر من مخالف علمای محقق حتی مخالف استادم امام ربانی است. آنچه یعقوب (ع) بدان دچار شد، محبت و عشق نبود، بلکه نشأت‌گرفته از شفقت او بود، چون شفقت از محبت و عشق نافذتر و به مقام نبوت شایسته تراست. محبت و عشق در وجود مخلوقات و محبوبات مجازی شدیدتر است، ولی شایسته مقام نبوت نیست. وسیله ای که موجب دست پیداکردن یعقوب به اسم «الرحیم» شد، مقام بالای شفقت بود، زیرا شفقت پاک، از کسی که به او شفقت شده است، درخواست اجرت و عوض نمی‌کند اما عشق، اجرت و عوض می‌خواهد، لذا شفقت از عشق برتر است.^[۴۸۹]
منابع شفقت در سنت پیامبر:^[۴۹۰] نورسی اهمیت شفقت را در آثارش متذکر شده و انواع گوناگون شفقت ازنظر کمی، کیفی، سطحی و عمیقی را جدا کرده است. وی شفقت بین انسان و خداوند، شفقت بین پیامبر اسلام (ص) با پیروان؛ شفقت با حیوانات و هستی را شرح و توضیح داده است. نورسی شفقت پیامبر (ص) با پیروان را از ناحیه رحمت الهی یادآور شده است. پیامبر (ص) در میان وظایف کلی و عمومی پیامبری، با نظر یک پدر دلسوز با پیروانش رفتار گاه در برخورد با امور جزئی و خاص، مهربانی‌های بزرگی نشان داده است. مهربانی‌های بزرگ او در برخورد با امور جزئی و خاص، در ظاهر، به نظر می‌رسد که با مسؤولیت پیامبری او تناسبی ندارد. مثلاً محبت فوق‌العاده و توجه فراوان رسول اکرم (ص) در حق حضرت حسن (ع) و حضرت حسین (ع) در سنین خردسالی، محبتی نبود که صرفاً از شفقت خانوادگی و احساس خویشاوندی سرچشمه بگیرد، بلکه محبت به یکی ازسرسلسله‌های خط نورانی رسالت پیامبری و یک وظیفه از وظایف نبوت بزرگ^[۴۹۱] و سرمنشأ گروه خیلی مهمی بود که وارث نبوت و نماینده و چکیده آن بود.^[۴۹۲] به باور نورسی چون اهل‌بیت (ع) حافظ رسالت و نبوت بودند و در آینده نفاق، جدایی و پراکندگی امت اسلام را به اتحاد و یکپارچگی حول خود جمع می‌کردند، بنابراین پیامبر با توجه به شفقت پیامبری، به خاندان و اهل‌بیت خود که ذخیره رسالت بودند، با نظر شفقت و مهربانی رفتار می‌کردند.
۴-۴-۳-۲ ویژگی‌های شفقت در طریقت نوری
– نورسی بر این باور است که شفقت و مهربانی مهم‌ترین پایه از چهارپایه اساسی مسلک و مشرب او است؛ و همچنین ترحم و مرحمت را بزرگ‌ترین حقیقت رساله نور می‌داند که از افعال و حالات و درس‌های معنوی مادرش فراگرفته است. نورسی برای اثبات شفقت موجود در میان انسان‌ها باهم و نیز بین حیوانات مثال‌هایی می‌آورد. ازجمله زنان را که دست به فداکاری‌های قهرمانانه می‌زنند و در مقابل، هیچ مزدی نیز درخواست نکرده و بدون این‌که در به دنبال خودنمایی یا سود شخصی باشند، روح و جان خود را فدا می‌کنند را به علت شفقت، مهربانی و همچنین پرنده را نیز که برای نجات جوجه‌اش به شیر حمله‌ور می‌شود و خود را فدا می‌کند، نمونه بسیار کوچک شفقت معرفی می‌کند. درنهایت می‌گوید: لازم‌ترین و ارزشمندترین پایه در تربیت اسلامی و اعمال اخروی، اخلاص است و اخلاص حقیقی در فعل قهرمانانه شفقتی که گفته شد، به وجود می‌آید.^[۴۹۳]
شفقت و بندگی حضرت محمد (ص) تجلی اسم «المجیب» و «الرحیم» است.
آیا ممکن است پروردگاری که دارای رحمتی وسیع و شفقتی بی‌پایان است و پنهان‌ترین مخلوق را می‌بیند و بامحبتی بی‌حد و رحمتی بی‌حساب، دردها را درمان می‌کند… و نیاز همه نیازمندان را اجابت می‌کند، نیاز بزرگ‌ترین بندگان و محبوب‌ترین خلق خود را برآورده نکند و آرزوهای آن‌ ها را برآورده نکند آیا معقول است چنین ربوبیتی متصف به کمال شفقت و مهربانی، زیباترین دعای بافضیلت ترین مخلوق خود را اجابت نکند؟^[۴۹۴]
نورسی، شفقت، رحمت و حکمت الهی را موجب برخورداری از منزلت و رشد و پیشرفت انسان می‌داند که این‌ها را خداوند به خاطر ضعف و عجز انسان به وی بخشیده و اسباب آن را ایجاد کرده و در اختیار انسان قرار داده است، لذا انسان غرور و خودپسندی را باید از خود دور کند و با زبان دعا و خضوع نیاز خود را بیان کند.^[۴۹۵] نورسی در باب شفقت الهی به حیوانات می‌گوید: «اگر به سراغ جوجه و حیوانات کوچک برویم که در دریا یا خشکی زندگی می‌کنند، در کمال رحمت و شفقت الهی پرورده می‌شوند، بپرسیم که چه می‌گویند: حتماً با زمزمه خود می‌گویند: یا جمیل یا جمیل… یا رحیم یا رحیم »^[۴۹۶]
– نورسی منفعت و سود بسیار برای شفقت قائل است و آن را مانند عشق اما غنی‌تر و درخشان‌تر از آن و ازلحاظ راه و مسیر فراخ‌تر از آن می‌داند، چون انسان را به اسم “الرحیم ” می‌رساند».^[۴۹۷] در نامه‌هایی به زندانیان می‌نویسد: «… مدت ایستادگی در مقابل دشمن و کارهای طاقت‌فرسا را با انجام فرایض، به یک سال عبادت تبدیل کنید، اگر فرایض انجام دهید، هر ساعت از عمرتان که در سختی زندان می‌گذرانید، به ساعت‌های بی‌شمار عبادت تغییر می‌شود و مشقات و سختی‌های زندان، به رحمت و بخشش تبدیل می‌شود.»^[۴۹۸]
برای خلق کسی شفیق‌تر از خدا برای خلق نیست، زیرا او رحیم است همان‌طور که تحقیر کردن از شأن او نیست و در شفقت، تحکیم ابعاد فرهنگی، اجتماعی بلکه حتی معرفتی است.^[۴۹۹]
– نورسی در بیان نفوذ و قدرت تأثیر شفقت می‌گوید: همراه کردن شفقت و معانی آن در بعد عقلی و قلبی در هنگام تعلیم و تبلیغ تأثیر بسیاری دارد، زیرا زیباترین، پاک‌ترین الطاف تجلیات رحمت الهی و اکسیر نورانی و بانفوذی است، حتی از عشق بالاتر و وسیله سریع‌تر برای رسیدن به‌حق تعالی محسوب می‌شود.^[۵۰۰]
– نورسی شفقت موجب ارتباط قلب انسان به خداوند سبحان می‌شود. این ارتباط از کوتاه‌ترین راه و به ناب‌ترین و پاک‌ترین شکل بدون وجود هیچ مشکلی، آن‌گونه که در عشق تصور می‌شود، انجام می‌پذیرد.^[۵۰۱]به عبارتی سهولت، آسانی و راحتی همراه آن است.
– نورسی ضمن باور به لزوم اعتدال در شفقت، آن را یکی از جلوه‌های مرحمت پروردگار می‌داند که نباید از حد رحمت تجاوز کند و حد شفقت ذات خداوند را پشت سر گذارد؛ زیرا در این صورت، دیگر شفقت و مرحمت نیست، بلکه بیماری روحی و قلبی است که سر از بی‌دینی و گمراهی درخواهد آورد. برای نمونه کسی نتواند سوختن کافران و منافقان در جهنم و یا مسائلی چون عذاب و جهاد را با شفقت خداوند توجیه کند، به سمت تأویل منحرف شود، درواقع به انکار و تکذیب بخش بزرگی از حقایق قرآن و ادیان آسمانی می‌رسد و مرتکب ستم بزرگ و امری به‌دوراز رحمت خداوند مرتکب شده است.^[۵۰۲]
۴-۴-۴ مرحله چهارم طریقت نوری (تفکر)
این مرحله به تفکر (اندیشیدن) اشاره دارد که سالک را به اسم «الحکیم» خدا می‌رساند^[۵۰۳] نورسی ضمن توجه و استناد به آیه شریفه: «… کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ…» (القصص،۸۸): (جز ذات او، همه‌چیز نابود شونده است) بر این باور است که چون نفس تصور می‌کند به اینکه آزادی و استقلال ذاتی دارد، ادعای نوعی خدایی دارد و در درون خود مقابل معبود حقیقی خود گردنکشی می‌کند. پس رستگاری انسان با درک حقیقت آینده است. حقیقتی که حتمی آینده و عبارت است از اینکه: هر چیز در حد ذات خود و به معنی اسمی آن نابود شدنی و حادث است، جز اینکه در معنای حرفی‌اش (همانند وظیفه آینه) منعکس‌کننده اسمای صانع جلیل و به اعتبار وظایف مهم آن، شاهد، مشهود و یگانه موجود است. پس تزکیه نفس در این مرحله عبارت است از: شناختن اینکه عدمش در وجودش و وجودش در عدمش قرار دارد؛ یعنی با دیدن ذات خود و وجود دادن به خود، در تاریکی عدم به گسترش و وسعت تمام هستی است، غرق می‌شود و اگر از خدا (هستی‌بخش حقیقی خود)، غافل و به وجود شخصی خود مغرور شود، خود را به‌تنهایی در تاریکی فراق و نیستی بی‌نهایت غرق می‌شود اما با کنار گذاشتن خودخواهی و غرور، درواقع خودش ازنظر ذات هیچ، بلکه فقط آینه‌ای انعکاس‌دهنده تجلیات هستی‌بخش حقیقی می‌بیند، به وجود بی‌نهایت می‌رسد. به‌این‌ترتیب هر کس خدا را پیدا کند، همه‌چیز را یافته است و تمام موجودات به‌جز تجلیات اسمای حسنی خدا، چیزی نیستند.^[۵۰۴]
نورسی در آثار خود، همواره انسان را به تفکر دعوت می‌کند و آموزش می‌دهد. معرفت الهی به‌دست‌آمده با علم و تفکر، روح را به گستردگی هستی، وسعت می‌دهد. در طریقت نوری تفکر دارای ارزش و اهمیت بسیار و یکی از چهار رکن و مرحله این طریقت است و انسان متعبد به تفکر، انسانی واقعی است که بهترین حالات در درونش نمایان است که به یمن دارا بودن ایمان و برکت، شایسته امانت بزرگ و خلیفه درستکار در زمین است.^[۵۰۵]
قرآن کریم و سنت نبوی یکی از پایه‌های اساس تفکر در طریقت و مشرب نوری است. اهمیت این تفکر قرآنی وی به‌اندازه‌ای است که اصولاً یکی از پایه‌های مشرب مأخوذ وی از قرآن است. او در آثار خود همواره انسان را به تفکر و اندیشیدن دعوت می‌کند. درجایی می‌گوید: معرفت خداوند که با علم و تفکر به دست بیاید، برای روح وسعتی به گستردگی کائنات تأمین می‌کند؛ و با ذکر این عبارت که «و فی کل شیء له آیه تدل علی انه واحد» می‌گوید: در هر چیز نشانه‌ها و دلایل و آیه‌ای از صانع واحد وجود دارد. به همین جهت بر اساس راز «تفکر ساعه خیر من عباده سنه»^[۵۰۶] حرکت می‌کرد.
در خلاصه، خاتمه آیات و جاهای دیگر قرآن کریم به تفکر توجه و تذکر داده‌شده است: ازجمله تأکید بر این‌که جزئیات مادی در حال تغییر و دگرگونی، به کیفیت‌ها و احوال مختلف بستگی دارد. سپس به خاطر تغییر و دگرگونی جزئیات مادی به حقیقت‌های ثابت، آن را مقید می‌کند و همان جزئیات را با اسمای نورانی و کلی الهی به‌اجمال می‌آورد، یا خلاصه‌ای ذکر می‌کند که عقل به تفکر و عبرت گرفتن کشیده می‌شود.^[۵۰۷] قرآن عظیم بارها مردم را به اندیشیدن و توجه کردن به هزاران دلیل عقلی قطعی (همانند آیات ۱۴ سوره نوح و ۷۹ سوره یس) دعوت کرده است.^[۵۰۸]
نورسی تفکر را جستجویی در پی راز و اسرار دانسته.^[۵۰۹] و آن را تفکر ایمانی نامیده است. تفکری که در آن قلب باعقل انسان یکی شده است. نورسی با بهره‌گیری از آیاتی که به تفکر کردن تشویق و دستور می‌دهد همانند: «لعلکم تتفکرون»، «لعلهم یتفکرون»، «أوَ لم یتفکروا فی أنفسهم ما خلق الله السموات والأرض»، «لآیات لقوم یتفکرون» و همانند این‌ها و نیز حدیث شریف پیامبر که تشویق فراوانی به تفکر در آن است: «تفکر ساعه خیر من عباده سنه.»^[۵۱۰] روش تفکر قرآنی را در پیش‌گرفته است.
نورسی از جهت اهمیت و جایگاه تفکر در طریقت خود، رساله تفکر خود را (ابتدای لمعه ۲۹) جلیل‌القدر و اینکه امام علی (ع) آن را «آیه الکبری» نامیده است دارای ارزش والا دانسته است. نیز آن معرفت ایمانی است که در بین اذکار نماز به عین‌الیقین بر قلبش واردشده، دارای ثمرات بسیار، خوراک عقل و علاج (بیماری) عقل و فکر در طول سی سال است.^[۵۱۱]
۴-۴-۴-۱ویژگی‌های تفکر در طریقت نوری
از ویژگی‌هایی که نورسی درباره ماهیت این تفکر در طریقت خود بیان کرده، تعهد به قرآن؛ سادگی و آسانی؛ جمع بین عقل و قلب؛ عدم ایجاد ملال و خستگی از تکرار؛ از بین برنده غفلت؛ دارو و درمان بودن؛ کلید جهان هستی بودن می‌توان نام برد.– تفکر در طریقت نوری از تعهد و پایبندی به قرآن نشأت‌گرفته و آن وسیله تفکر ایمانی معروف قرارگرفته است. همچنین این تفکر قرآنی وسیله‌ای برای معرفت خدا، عبادت او، معراج ترقی و عروج در نردبان مقام اخروی است.^[۵۱۲]
– تفکر در طریقت نوری آشکار، روشن، نورانی، ساده، غنی‌تر از عشق و بزرگراهی است که سالک را به اسم «الحکیم» خدا می‌رساند.^[۵۱۳] به‌شرط آنکه تفکر ایمانی باشد، طوری که از پوچی و بیهودگی جدا و برای رسیدن به مقاصد شریعت ربانی انتخاب‌شده باشد.
– از عناصر طریقت نوری جامع بودن میان عقل و قلب است. مسلک تفکر ایمانی نوری به همراهی و ارتباط قلب و عقل تشویق می‌کند^[۵۱۴] و در آن به آیات و احادیث نبوی اشاره می‌شود. در رسائل النور عقل و قلب در کنار یکدیگر با منطق و دلیل عقلی در ترکیب با حقائق علمی و مشاهده جهان مادی و فیزیکی، ایفای نقش می‌کنند.^[۵۱۵] رسائل النور همانند بقیه تألیفات عالمان دینی و حکما و متکلمان تنها بر طبق تدریس عقل و عقلانیت نیست و همچنین تنها بر پایه ذوقیات قلبی، کشف و شهودات اولیای متصوفه نیست، بلکه عقل و قلب را باهم ترکیب می‌کند و با همکاری دوجانبه این دو قوه، به بالاترین نقطه تعالی و به مرحله‌ای می‌رسد که فلسفه مهاجم غربی به آن دست نمی‌یابد و انوار حقایق ایمانی را برای چشم‌های نابینا بیان می‌کند.^[۵۱۶] نورسی ضمن جامع دانستن و ترکیب رسائل النور از عقل، روح و قلب،^[۵۱۷] مسلمانان را شاگردان قرآن و پیرو برهان معرفی می‌کند که باعقل، فکر و قلب خویش به حقایق ایمانی وارد می‌شوند. نورسی در نامه‌ای به یکی از شاگردانش می‌نویسد: ازآنجایی‌که مسیر تفکر و اندیشه را انتخاب کرده، سعید قدیمی به سعید جدید تبدیل‌شده است.
اهمیت دادن به تفکر در آرای نورسی را می‌توان در کتاب «خلاصه الخلاصه» دید. وی شکل «آیه الکبری»،^[۵۱۸] به‌ضمیمه «جوشن کبیر»^[۵۱۹] و مختصر «آیه الکبری» را به زبان عربی با عنوان «خلاصه الخلاصه» شکل داد.^[۵۲۰] که شامل تأمل و تفکر انسان در مورد تمام موجودات و هستی است که آن را به شکل مسافران در رساله «آیه الکبری» آورده و وحدت و یگانگی خالق را بیان می‌کند.
نورسی حقیقت واقعی را در تفکر می‌بیند. «یک ساعت تفکر از یک سال عبادت والاتر است» بعد از گذشت بیست سال تفسیر و توضیح، در طریقت نوری معنی «یک ساعت تفکر» و عبادت کامل آشکارشده است. وی می‌گوید: من مشاهده کردم که «جوشن کبیر»، «رسائل النور» و «حزب نوری» کل کائنات را روشن، تاریکی‌ها و جهل را پراکنده ساخته و بی‌پروایی را از بین برده و حجاب‌هایی که باعث گرفتاری انسان‌ها به جهل و نادانی هستند را پاره کرده است. آن‌ ها نور الهی را از پشت دورترین و بزرگ‌ترین حجاب‌های جهل نشان می‌دهند. کل هستی همانند آینه‌ای جلوه‌گر اسمای و صفات الهی است. هیچ مانعی بر وجود حق نیست. من دیدم که در تصوف – اهل طریقت و حقیقت- کائنات را فهم نمی‌کنند و به فراموشی سپرده‌اند. درباره هستی به‌مجرد دستیابی به حضور دائمی، تفکر نمی‌کنند، ولی من تفکر را در مرتبه حضور، وسعت کائنات و در دایره بندگی که در وسعت کائنات نهفته است، به‌طورقطع پیداکرده‌ام.^[۵۲۱]
دیدگاه نورسی در استفاده همزمان از عقل و قلب و تأکیدی که بر این موضوع در رسائل خود دارد، حائز اهمیت بسیاری است. نورسی درباره همراهی عقل و قلب می‌گوید: درست است که کتب عالمان گذشته و بیشتر کتب اولیای صالح از نتایج و ثمرات ایمان و فواید معرفت خدای تعالی بحث می‌کنند اما به دلیل اینکه در دوره ایشان ایمان محدود نشده بود و هجوم جهت از بین بردن ریشه‌ها و اساس ایمان اتفاق نیفتاده بود، بنابراین اساس ایمان محکم و استوار بود،^[۵۲۲] اما اکنون یک هجوم منظم، فراگیر و خشن بر ارکان و اساس ایمان شده است. لذا غالب آن کتب و رسائل فقط افراد و مؤمنین خاص را مخاطب قرار می‌دهد و در برابر جریان هولناک و نیرومند این دوره نمی‌تواند مقاومت کند؛ اما ازآنجاکه رسائل النور معجزه معنوی قرآن کریم است، اساس و ارکان ایمان را نجات می‌دهد و آن‌هم با تثبیت و نجات ایمان در دل‌ها و نجات ایمان از شبه‌ها و اوهام به‌وسیله دلایل بسیار و برهان قوی تا جایی که وی ایمان را همانند نان و دارو ضروری این عصر می‌داند.^[۵۲۳] بنابراین رسائل النور از سویی نه همانند بقیه تألیفات علمی بر طبق جریان عقلی و دلایل و نظرات آن است و از سوی دیگر، نیز نه همانند آثار اولیای صوفی که پایه ذوق و کشفیات قلبی هستند، بلکه رسائل در مسیر اتحاد عقل با قلب و ممزوج بودن آن‌ ها و همکاری روح با لطایف دیگر سیر می‌کند. پس حلقه وار به‌طرف اوج و بالا حرکت می‌کند و به‌جایی می‌رسد که فلسفه مهاجم (فلسفه مادی) به آن نمی‌رسد.^[۵۲۴]
نورسی بر تلفیق مباحث اعتقادی و عقلی و نیز تلاش برای آمیزش دو روش «عقل» و «قلب»؛ و ارائه شیوه جدیدی که مباحث کلامی و اعتقادی متضمن هر دو باشد،^[۵۲۵] تأکید داشت و ضمن یادآوری اهمیت عقل و قلب در زندگی، بر این باور بود که آن‌ ها قابلیت برای جهت دادن به حیات سیاسی و اجتماعی انسان و بالطبع تضمین سعادت واقعی او رادارند.^[۵۲۶]

او که به عنوان بخشی از کار رساله دکتری‌اش اجرای مساحتی را برای نقشه‌برداری علمی و معدن‌شناسی سیلان به عهده گرفته بود در حین تحقیقات عمیقاً تحت تأثیر صور هندی قرار گرفت و هنگامی که شاهد تخریب سریع تپه‌های سیلان و تمدن سنتی‌آباء و اجدادی‌اش گشت مجذوب سنت شد. در نتیجه بیش از پیش از تأثیرات مخرب استعمار بریتانیا دل‌آزرده شد. «او بین سال‌های ۱۹۰۶ و ۱۹۱۷ مسافرت‌های مکرری به هند و سیلان کرد و در ۱۹۰۶ انجمن اصلاح اجتماعی سیلان^[۲۶۸] را تأسیس کرد. انجمنی که هدف اصلی آن رونق‌دادن به فرهنگ هندی بود».^[۲۶۹]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به این ترتیب اندیشه‌ی او از دل‌مشغولی‌ها و ارزش‌های اجتماعی (ضدصنعت‌مداران) بزرگ انگلیسی از بلیک گرفته تا موریس تأثیر پذیرفت.
او از طریق کار حرفه‌ای، نوشته‌ها، سخنرانی‌ها، معاشرت‌ها و مصاحبت‌های شخصی‌اش اثری نازدودنی بر کارهای بسیاری از نگارخانه‌ها و موزه‌های آمریکا بر جای گذاشت و طیف وسیعی از متصدیان، مورخان هنر، شرق‌شناسان و منتقدان را تحت تأثیر قرار داد. «دستاوردهای کوماراسوامی را در مقام مورخ هنر به لحاظ کار اصلی که برعهده گرفت بهتر می‌توان فهمید:
۱- اعاده حیثیتِ هنر آسیایی در نظر اروپاییان و همچنین آسیاییان.
۲- کار سترگ و حجیم‌ دانش‌پژوهی که در سمت متصدی بخش هند موزه ی هنرها بوستن پی گرفت.
۳- درک نافذ و شرح و بیان آرای سنتی درباره‌ی هند و ارتباط آن آراء با فلسفه، دین و مابعدالطبیعه».^[۲۷۰]
در اواخر سال ۱۹۲۰ زندگی و کار کوماراسوامی تحت تأثیر گنون تا حدی تغییر مسیر داد به طوری که علاقه کومارسوامی به مسائل معنوی و مابعدالطبیعه بیشتر شد.
او در یکی از نامه‌هایش می‌نویسد:«تعلیم‌گرفتن من از فلسفه جاودان در وهله نخست شرقی، در وهله دوم قرون وسطایی و در وهله سوم کلاسیک است».^[۲۷۱]
وی درباره مابعدالطبیعه و جهان‌شناسی، کتاب‌ها و مقالات بسیاری منتشر کرده که در آن‌ها از منابع هندی و اسلامی و همچنین افلاطون و افلوطین، بلیک و دیگر نمایندگان سنت ذوقی جهان غرب اقتباس کرده است.
«همچنین او همانند گنون، بر وحدت آن حقیقتی که در دل همه سنت‌ها جای گرفته تأکید می‌ورزید؛ وحدتی که مقاله معروف خویش را با عنوان: «راه‌هایی که به یک قله می‌رسند را به آن اختصاص داده است».^[۲۷۲]
افزون بر این، کوماراسوامی پیروان بسیاری را به سوی خود جذب کرد که بعدها هریک از آن‌ها از نویسندگان و مدافعان بانفوذ سنت‌گرایی شدند، از بین آن‌ها به فریتهوف شوان(Frithjof Schuon)، تیتوس بورکهارت(Titus Burckhardt)، مارکوپالیس(Marco Pallis)، مارتین لینگز (Martin Lings)و سیدحسین نصر می‌توان اشاره کرد.

۳-۱-۲-۱-۲- فریتهوف شوان

وظیفه تکمیل و روند احیاء و شرح و بیان تعالیم سنتی در دنیای معاصر، پس از گنون و کوماراسوامی بر عهده شوان گذاشته شد. کسی که آثار وی مجموعه مکتوبات سنت‌گرایانه‌ی دوران معاصر را به اوج خود رساند. «اگر گنون شارح اصلی آموزه‌های مابعدالطبیعی و کوماراسوامی محقق و خبره‌ی بی‌بدیل هنر شرقی بود که شرح و بیان خویش از مابعدالطبیعه را با توسل به زبان صور هنری آغاز کرد، شوان شبیه خود عقل کیهانی،^[۲۷۳] از نیروی لطف الهی سرشار به نظر می‌رسد که در کل واقعیت پیرامون انسان نظر می‌کند و همه‌ی آنچه را که به وجود بشری ارتباط می‌یابد، در پرتو معرفت قدسی شرح و بیان می‌کند».^[۲۷۴]
وی همانند کوماراسوامی شاگرد گنون نبود، اما مطالعه نوشته‌های گنون در پایه‌ریزی فهم او درباره سنت نقش مهمی را ایفا کرد. شوان همچنین از سال‌های جوانی مجذوب هنر سنتی به ویژه هنر سنتی ژاپن و خاور دور بود.
در سال ۱۹۳۰ به اسلام علاقه‌مند شد و به مطالعه و فراگیری زبان عربی پرداخت و گویا در همین دوره رسماً به اسلام ملتزم شد.
او در دهه ۱۹۳۰ در مصر با رنه‌گنون که چند سالی با وی مکاتبه داشت ملاقات کرد. آثار شوان از بسیاری جهات، شرح و بسط اصولی بود که اول بار گنون به طور علنی آن‌ها را بیان کرد. «اگرچه شوان شاگرد گنون به معنای دقیق کلمه نبود، ولی از سوی دیگر شواهد قانع‌کننده‌ای برای این حدس وجود دارد که شوان در واقع شاگرد شیخ احمد علوی؛ حکیم وصوفی الجزایری و مؤسس طریقت علوی بود».^[۲۷۵]
«از نظر شوان مطالعه سنت، در وهله نخست، مطالعه دین در درون یک چهارچوب مابعدالطبیعی است، شوان در عالمی بی‌حدومرز حرکت می‌کند و به حیات معنوی در همه جوانبش می‌پردازد. او در همه ابعاد دین قلم زده است: اعم از ابعاد نظری، اخلاقی، روان‌شناختی، تاریخی، اجتماعی، زیبایی‌شناختی و غیره… تبیین میان ظاهر و باطن در آثار شوان بسیار اساسی است… و کتاب‌های او نسبت به کتاب‌های پیشگامانش با دعاوی مشروع صور و با راست آیینی کلامی، دم‌سازتر و سازگارتر است».^[۲۷۶]
آثار شوان درباره سنت‌های دینی خاص احترام دانش‌پژوهان را برانگیخته است به طوری که بخش قابل ملاحظه‌ای از آثار شوان صریحاً به اسلام و سنت اسلامی معطوف شده است، او علاوه بر اسلام درباره ی سنت‌های مسیحی و حیات معنوی آیین ارتدکس و همچنین آیین بودایی و هندو، معنویت سرخ‌پوستی، سنن چینی و دین یهودیت نیز قلم زده است.
«شوان در همه آثار خود به چند موضوع می‌پردازد. اثبات مجرد اصول مابعد الطبیعی سنتی، شرح و بیان ابعاد باطنی دین، درک نافذ از صورت‌های دینی و اسطوره‌ای و نقد تجردگرایی که نسبت به اصول شکل‌دهنده‌ی همه حکمت‌های سنتی بی‌تفاوت است».^[۲۷۷]
اما شرح موضع و نگرش کلی شوان را در اثر معروفش به نام وحدت متعالی ادیان باید جست. اثری که مجموعه کاملی درباره دین‌شناسی تطبیقی از منظر حکمت خالده است.
تی. اس. الیوت درباره‌ی آن چنین می‌نویسد:«من هیچ اثری باعظمت‌تر و چشم‌گیرتر از این کتاب درباره‌ی مطالعه تطبیقی ادیان شرقی و غربی ندیده‌ام».^[۲۷۸]
باید گفت که در بین سنت‌گرایان، شوان به طور قاطعی در موضع دین قلم زده است و در واقع نگرش او در مقایسه با گنون و کوماراسوامی هماهنگی بیشتری با دین در همه ابعادش دارد. در آثار او چهار مضمون درباره دین بارها دیده می‌شود:
تنوع ضروری وحی‌ها و تنوع صوردینی، اصل راست آیینی، تمایز بین قلمرو ظاهر و قلمرو باطن و نسبت میان ابعاد بیرونی و درونی دین. وحدت متعالی ادیان مکرراً به این مضامین، شرح و بیان اصول متضمن در آن‌ها و اعمال آن اصول بر پدیده‌های متنوع دینی اشاره دارد و نظریه وحدت متعالی ادیان را به عنوان لب‌لباب سنت‌گرایی مطرح می‌کند.
باید گفت، گنون، کوماراسوامی و شوان هریک به نحوی در رشد و بالندگی سنت‌گرایی مطابق قریحه‌های متمایز خاص خود نقشی را ایفا کرده‌اند.
گنون نخستین کسی بود که اصول بنیادین مابعدالطبیعی و کیهان شناختی را به طور صریح و روشن بیان کرد و به بیان حکمت خالده در غرب پرداخت. «کوماراسوامی هم در مطالعه و تحقیق مابعدالطبیعه‌ی سنتی هنر مقدس و فرهنگ دینی نوعی حس زیبایی‌شناختی و شایستگی دانش‌پژوهانه را به ارمغان آورد»^[۲۷۹] و شوان این دو ویژگی گنون و کوماراسوامی را در خود جمع کرد.

۳-۱-۳- سید حسین نصر پایه گذار سنت گرایی در ایران

۳-۱-۳-۱- نگاهی به زندگی حسین نصر

سیدحسین نصر در سال ۱۳۱۲ در تهران در خانواده‌ای که از علماء دینی و طبیبان سنتی بودند متولد شد. پدر وی نخستین معلم وی بود و او را به شیوه‌ای سنتی که حفظ و قرائت سوره‌های قرآن و اشعاری از شاعران مشهور ایرانی، بخشی از آن را تشکیل می‌داد تربیت کرد. تأثیر تحصیلات سنتی مقدماتی نصر بر رشد فکری او بسیار حائز اهمیت است.
نصر در سن ۱۲ سالگی رهسپار آمریکا شد. او تحصیلات خویش را در فیزیک و ریاضیات در دانشگاه M.I.T گذراند و به عنوان یکی از دانشجویان ممتاز شناخته می‌شد. در سال ۱۹۵۱ در حالی‌که در جستجوی راهی دیگر برای مطالعه طبیعت بود آشنایی با جرجیو سانتیانای فقید بر رشد فکری او تأثیر قابل توجهی گذاشت و او را در دنیای نزاع داخلی میان علم، فلسفه و دین در جهان غرب، وارد ساخت.
دی سانتیانا بود که نصر را به تحقیقات رنه‌گنون هدایت کرد که این خود نقطه عطفی اساسی در حیات فکری نصر به حساب می‌آید و در نهایت نوشته‌های ای. کی. کوماراسوامی بود که نصر را با آیین هندو و سنت‌های هندی و همچنین با فلسفه جاویدان آشنا کرد.
وی پس از انس و الفت با فلسفه جاودان و فارغ‌التحصیلی از M.I.T وارد دانشگاه هاروارد شد و دکترای خود را در رشته فلسفه و تاریخ علوم گرفت. او در مدت اقامت در هاروارد به فرانسه، سوئیس، انگلستان، ایتالیا و اسپانیا مسافرت کرد و با سنت‌گرایان بزرگی چون شوان و بورکهارت آشنا شد. وی همچنین به شمال آفریقا سفر کرد و به طور تجربی با تعالیم تصوف از طریق شیخ احمد علوی آشنا گردید. «دو شخصیت برجسته شوان و بورکهارت که اولی استاد معنوی و دومی دوست صمیمی نصر به حساب می‌آیند در دلبستگی نصر به فلسفه جاودان نقش بسزایی داشتند. تأثیر شوان بر تفکر نصر چندان زیاد است که حتی می‌توان نوشته‌های نصر را در تمامت خود، شرح و تفسیر افکار شوان قلمداد کرد».^[۲۸۰]
نصر پس از ۱۳ سال اقامت در آمریکا با مدرک دکترای تخصصی از هاروارد در سال ۱۲۳۷ ش وارد ایران شد و به تدریس در ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران پرداخت. او پس از بازگشت به ایران درصدد بود تا فلسفه اسلامی را به شیوه‌ی سنتی فرا گیرد.
از این‌رو«در محضر استادانی چون محمدکاظم عصار، علامه طباطبایی و سیدابوالحسن قزوینی چندین متن فلسفی از قبیل اسفار اربعه ملاصدرا و شرح منظومه‌ی حاج ملاهادی سبزواری را آموخت. او همچنین با افرادی چون شهید مطهری، مهدی الهی قمشه‌ای، سیدجلال الدین آشتیانی و علی شریعتی مراوده داشت».^[۲۸۱]
تلاش‌های نصر برای گسترش فلسفه و تمدن ایرانی اسلامی و انتخاب او در مؤسسه بین‌المللی فلسفه باعث شد که به ریاست «انجمن فلسفه شاهنشاهی ایران» وقت منصوب شود.
او در سال ۱۳۵۷ش که برای افتتاح نمایشگاه هنر ایرانی که قرار بود در توکیو برگزار شود به لندن رفت و دیگر به ایران بازنگشت.
نصر از سال ۱۹۸۴م تاکنون استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه جرج واشنگتن بوده و به عنوان فیلسوفی سنت‌گرا شناخته می‌شود و نزدیک به۵۰ کتاب و ۴۰۰ مقاله به زبان‌های فارسی، انگلیسی، فرانسه و عربی نگاشته است.

۳-۱-۳- ۲- نگاهی به آراء و افکار حسین نصر

نصر به عنوان یکی از سنت‌گرایان معاصر در کنار متفکرانی چون رنه‌گنون، فریتهوف شوان و کوماراسوامی، امکان هرگونه جمعی بین دین و مدرنیته (تجدد) را نفی می‌کند.
از منظر وی این دو اساساً به دو ساحت متفاوت تعلق دارند، این تقابل به دلیل تعریف خاص از سنت و نسبت آن با دین از نگاه سنت‌گرایان است.
او در کتاب (اسلام سنتی و تنگناهای انسان متجدد) که از منظر فلسفه جاویدان نگاشته شده می‌نویسد: «واژه سنت متضمن دو مفهوم است. اول امر مقدس، آن‌گونه که از طریق وحی و انکشاف الهی بر انسان عیان شده است، دوم بسط و گسترش آن پیام مقدس در طول تاریخ جامعه‌ی انسانی خاصی که این پیام برایش مقدر شده است، به صورتی که هم دال بر اتصال و پیوستگی افقی با مبدأ و هم مستلزم نوعی پیوند عمودی است که تمامی فعالیت‌ها و نوسانات حیات سنت مورد نظر را با واقعیت متعالی فراتاریخی مرتبط می‌سازد».^[۲۸۲]
از نظر نصر، مدرنیته معرف شکلی از مواجهه با عالم و انسان است که بر مبنای آن تعریفی از جهان و انسان ارائه می‌شود که کاملاً با فهم خاص سنت‌گرایان از دین ناهمخوان است. فهم نصر از عالم در قالب نظریه تشکیک وجود قرار می‌گیرد. بر مبنای این نظر رابطه خداوند با عالم یک نوع رابطه علیت و معلول خاص است، این رابطه از جنس صدور و فیضان است و نه علیت متداول مشایی.
در واقع نظریه تشکیک وجود، فهم سلسله مراتبی از واقعیت را به همراه می‌آورد.
«بر این مبنا خود وجود یا واقعیت، امری ذومراتب است… بنابراین موجودات، در قیاس با یکدیگر، از وجود کمتر یا بیشتر یا برابر برخوردارند و جهان هستی نظام سلسله مراتبی دارد».^[۲۸۳] در رأس سلسله مراتب وجود حقیقۀ‌الحقایق قرار دارد که جامع کل است. در واقع سلسله مراتب عالم تجلی حقیقه‌الحقایق است؛ فهم نصر از غایت انسان بر فهم سلسله مراتبی او از عالم استوار است.
انسان هم همانند جهان دارای سلسله مراتبی در وجود خود است و گذر انسان از مراتب دانی وجود خود به مراتب عالی آن بیانگر حرکت انسان به سوی امر مطلق و به عبارتی عینیت بخشیدن به «غایت» وجودی اوست.
«انسان خلق شده تا از راه رشد و سیر عقلانی و روحانی، در طلب کمال و سعادت روحانی غایی خود باشد و انسان تنها زمانی که در طلب کمال است و می‌کوشد از خویش فراتر رود انسان است».^[۲۸۴]
فهم نصر از جهان انسانی چه در قالب فردی و چه در قالب اجتماعی آن، در نسبت مستقیم با ساحت مطلقی که ماورای زمان و تاریخ است قرار دارد. نصر فهم این ساحت و تحقق غایت را که در نسبت با این ساحت محقق می‌شود، صرفاً در قالب ادیان امکان‌پذیر می‌داند.
«انسان به دین، نیازی بی‌قید و شرط دارد و بدون دین فقط به صورت عارضی انسان است. فقط با سهیم‌شدن در یک سنت؛ یعنی یک شیوه زندگی، اندیشه و هستی وحی شده از طرف خداوند است که انسان می‌شود و قادر است زندگی خویش را معنادار سازد. فقط سنت به این معناست که به وجود بشری معنا می‌بخشد».^[۲۸۵]
از منظر او هر دینی برای برآورده ‌ساختن امکان تحقق این غایت، مبتنی بر دوعنصر اساسی است:
اول، «آموزه‌ای که میان مطلق و نسبی، میان حق مطلق و حق نسبی، میان چیزی که دارای ارزش مطلق است و چیزی که دارای ارزش نسبی است تمیز می‌دهد و دوم، روشی برای متمرکزشدن بر حق، برای متصل‌کردن خویش به مطلق و زیستن برطبق ارادۀ عالم بالا و متناسب با مقصد و مقصود بشری».^[۲۸۶]
دوم روش، روشی که دین برای تحقق غایت انسان و اتصال او به حق ارائه می‌کند از نظر نصر، به گونه‌ای است که می‌توان برای کلیه‌ی انسان‌ها با توانایی‌های متفاوتی که دارند، کارآمد باشد. طریقت و شریعت دو وجه همبسته‌ی روش دین برای قرارگرفتن در ساحت امر مطلق اند. این دو وجه که ناشی از تأثیر عرفان در تفکرات نصر است نه درعرض هم، بلکه در طول یکدیگر قرار دارند و معرف آن است که دین چه برای نخبگان و چه برای عوام‌الناس امکاناتی را برای فهم و تجربه‌ی مراتب عالی وجود فراهم می‌کند.
«طریقت که معرف سازوکارهایی است که از طریق آن‌ها تجربه مراتب عالی وجود در قوی‌ترین شکل میسر می‌شود و شریعت همان قانون الهی است که با قبول آن آدمی مسلمان می‌شود. فقط با زیستن برطبق شریعت می‌توان به تعادلی که بنیاد لازم برای ورود به طریق یا طریقت است دست یافت».^[۲۸۷]
آراء نصر در رابطه با شریعت در نسبت مستقیم با نظریه فیضان قرار دارد.
«از نظر او امر مطلق در تمام عالم، از جمله در کلیه‌ی وجوه جهان اجتماعی حضور دارد. خداوند قانون‌گذار اعلاست… ناموس الهی در برگیرنده‌ی تمام جنبه‌های زندگی است و تفاوت بین مقدس و غیرمقدس و یا مذهبی و غیرمذهبی را کنار می‌گذارد. از آن‌جا که خداوند خالق عالم است هیچ حوزه‌ی قانونی در زندگی وجود ندارد که در اختیار ارادۀ او و نوامیس او قرار نگیرد».^[۲۸۸]